ص :2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

ص :3

بلغ العلی بکماله کشف الدّجی بجماله

حسنت جمیع خصاله صلّوا علیه و آله

ص:4

متن خاتمه فی التعادل و التراجیح

و حیث إنّ موردهما الدلیلان المتعارضان. فلا بدّ من تعریف التّعارض و بیانه.

و هو لغه: من العرض بمعنی الإظهار(1) ، و غلّب فی الاصطلاح علی: تنافی الدّلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولهما و لذا ذکروا: أنّ التّعارض تنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التّناقض أو التّضادّ(2).

و کیف کان، فلا یتحقّق إلا بعد اتحاد الموضوع و إلاّ لم یمتنع اجتماعهما.

و منه یعلم: أنّه لا تعارض بین الاصول و ما یحصّله المجتهد من الأدلّه الاجتهادیّه؛ لأنّ موضوع الحکم فی الاصول الشیء بوصف أنّه مجهول الحکم، و فی الدلیل نفس ذلک الشیء من دون ملاحظه ثبوت حکم له، فضلا عن الجهل بحکمه، فلا منافاه بین کون العصیر المتّصف بجهاله حکمه حلالا علی ما هو مقتضی الأصل، و بین کون نفس العصیر حراما کما هو مقتضی الدلیل الدالّ علی حرمته.

و الدلیل المفروض:

إن کان بنفسه یفید العلم صار المحصّل له عالما بحکم العصیر، فلا یقتضی الأصل حلّیّته؛ لأنّه إنّما اقتضی حلّیّه مجهول الحکم، فالحکم بالحرمه لیس طرحا للأصل، بل هو بنفسه غیر جار و غیر مقتض؛ لأنّ موضوعه مجهول الحکم.

و إن کان بنفسه لا یفید العلم، بل هو محتمل الخلاف، لکن ثبت اعتباره بدلیل علمیّ:

فإن کان الأصل ممّا کان مؤدّاه بحکم العقل - کأصاله البراءه العقلیّه، و الاحتیاط و التخییر العقلیین - فالدلیل أیضا وارد علیه و رافع لموضوعه؛ لأنّ موضوع الاوّل عدم البیان، و موضوع الثانی احتمال العقاب، و مورد الثالث عدم المرجّح لأحد طرفی التخییر، و کلّ ذلک یرتفع بالدلیل العلمیّ المذکور.

ص:5

و إن کان مؤدّاه من المجعولات الشّرعیّه - کالاستصحاب و نحوه - کان ذلک الدلیل حاکما علی الأصل، بمعنی: أنّه یحکم علیه بخروج مورده عن مجری الأصل، فالدلیل العلمیّ المذکور و إن لم یرفع موضوعه - أعنی الشکّ - إلاّ أنّه یرفع حکم الشّکّ، أعنی الاستصحاب.

ترجمه

اصول عملیّه را جاری می کند (یعنی که) موضوع حکم که عبارتست از ندانستن و شک به حال خود باقی است و لذا او بر طبق اصول عملیّه عمل می کند.

- و امّا وقتی مجتهد برخورد کرد به دلیلی اجتهادی که بیانگر حکم واقعی (مثل التتن حرام، و العصیر إذا غلا یحرم) است، اگر این دلیل بنفسه (یا به تنهایی) مفید علم باشد (مثل خبر متواتر یا اجماع محصّل) او عالم به حکم واقعی این عصیر می شود (و شک و جهل از بین می رود و لذا دیگر اصل اقتضای حلیّت آن را ندارد) چرا؟

- زیرا اصل برائت تقاضا می کند حلال بودن چیزی را که مجهول الحکم باشد (و حال آنکه اکنون معلوم الحکم شده است).

اینکه مورد این دلیل خارج است از مجرای اصل.

- پس دلیل علمی مذکور (یعنی خبر ثقه که حجیّتش علمی است) گرچه موضوع اصل شرعی یعنی شک و ندانستن را نابود نمی کند لکن حکم شک را که عبارت باشد از استصحاب (و برائت شرعیّه و احتیاط شرعی) از بین می برد.

***

- (التّعارض تنافی الدّلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولهما)

- خلاصه شیخ تعاض را مستقیما وصف دلیلین و مستند به آن دانسته است، منتهی روشن است که تنافی و تمانع و تکاذب دو دلیل، براساس مدلولها می باشد و نه براساس خود الفاظ بدون معنا و نه به لحاظ سندها بلکه از حیث دلالتهاست که برخی از ادلّه با هم تعارض و تنافی دارند.

- به عبارت دیگر: تعارض و تنافی ادلّه از حیث دلالت آنهاست و از این جهت است که حکم به عدم صدور احدهما و تکذیب آن می شود.

* عقیدۀ مرحوم آخوند در رابطۀ با این تعریف مشهور از تعارض چیست؟

از نظر ایشان نیز تعریف مزبور مبتلای به اشکال است و لذا در آن تصرّف کرده می فرماید:

- التّعارض تنافی الدّلیلین او الدّلاله فی مقام الدّلاله و الاثبات)

* علی ایّحال تعارض مربوط به تنافی دو دلیل به لحاظ مدلول است و نه به لحاظ سند.

* در چه صورت دو دلیل در مقایسۀ با هم تنافی و تعارض دارند؟

1 - در صورتیکه از جهت موضوع و محمول متحد بوده و تنها از حیث ایجاب و سلب اختلاف داشته باشند مثل: الصلوه واجبه و الصلوه لیس بواجبه، قطعا در این صورت تنافی وجود دارد و دو دلیل با یکدیگر در تعارض بوده و قابل جمع در موضوع واحد نمی باشند چرا که مستلزم اجتماع نقیضین است.

2 - در صورتی که از نظر موضوع متحد باشند و لکن از نظر حکم متعدّد و مختلف باشند مثل: الصلاه واجبه و الصلوه مستحبّه یا محرّمه، در این صورت نیز تنافی وجود دارد و دو دلیل با هم در تعارض اند آنهم علی وجه التضاد، چرا که ضد آن هر دو امر وجودی هستند که بین آنها کمال منافرت مستقرّ است.

نکته: تا به اینجا کلمۀ (علی وجه التّناقض او التّضادّ) در تعریف مشهور روشن شد.

* و امّا مفهوم مطالب فوق اینستکه:

1 - اگر دو دلیل از لحاظ موضوع و محمول هر دو متعدّد و مختلف باشند مثل الصلوه واجبه و الخمر حرام، در اینصورت هیچگونه تنافی و تعارضی بین دلیلین وجود ندارد و به هر یک در جای خود عمل می شود.

2 - و نیز اگر دو دلیل از نظر موضوع متعدّد و لکن از نظر حکم متحد باشند مثل الصلوه واجبه و الصّوم واجب، باز هم تنافی در کار نبوده و هیچگونه تعارضی بین آنها وجود ندارد و به هر یک از دو دلیل در جای خود عمل می شود.

* جهت یادآوری بفرمائید هریک از اصطلاحات تخصّص، تخصیص حکومت و ورود به چه معناست؟

1 - خروج موضوعی را تخصّص گویند مثل جهّال که تخصّصا و موضوعا از عموم اکرم العلماء خارج اند.

ص:9

- نکته: در تخصّص وجود دو دلیل لازم نیست گرچه گاهی در تعابیر شیخنا بر ورود اطلاق شده است.

2 - خروج حکمی را تخصیص گویند مثل فاسقین که موضوعا داخل در عنوان العلماء هستند و لکن حکما گفته می شود اکرم العلماء إلاّ الفاسقین.

3 - تصرّف دلیل حاکم بر دلیل محکوم را حکومت گویند چنانکه تنزیلا و تعبّدا موضوع دلیل محکوم را از بین می برد و یا به تعبیر بهتر یا دائره موضوع قبلی را توسعه می دهد و یا که تضییق می کند.

- البته: خود حکومت دو شعبه دارد:

1 - حکومت گاهی به نحو تضییق است یعنی که دلیل حاکم موجب می شود که دامنۀ دلیل محکوم تنگ تر شود مثل اینک مولی بگوید:

- (اکرم العلماء) و سپس بگوید که (الفاسق لیس بعالم)، یعنی تنزیلا و ادّعاء او را عالم به حساب نیاور، کأنّ عالم نیست و لذا احکام عالم را هم ندارد.

* و یا فی المثل: ادلّه ای مثل: لا شکّ فی النّافله و یا لا شک للکثیر الشکّ و یا لا شکّ للامام مع حفظ المأموم و یا لا شک للمأموم مع حفظ الامام و یا لا شکّ بعد التّجاوز عن المحلّ و یا لا شکّ بعد الفراغ عن العمل و... از موجبات تضییق (إذا شککت فابن علی الاکثر) هستند.

- البته؛ این همان تخصیص و اخراج حکمی است و لکن در ظاهر به لفظ حکومت و تفسیر و اخراج موضوعی بیان شده است.

* و یا فی المثل ادلّه ای مثل ادلّۀ عناوین اوّلیّه از قبیل الصّوم واجب، الوضوء واجب، الغسل واجب و هکذا.... که محکوم ادلّۀ ثانویه ای از قبیل: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام و یا ما جعل علیکم فی الدّین من حرج و هکذا... هستند.

به عبارت دیگر: حاکمیت ادلّۀ ثانویه بر اوّلیّه بدین معناست که در خصوص موارد ضرر، وجوبی در کار نیست.

* و یا فی المثل ادلّه ای مثل ادلّۀ امارات ظنیّه، حاکم بر ادلّۀ اصول هستند، چرا که موضوع الاصول شک است.

- امّا دلیل الاماره گرچه وجدانا شک را نابود نمی سازد و لکن تنزیلا و تعبّدا شک را از بین می برد.

- به عبارت دیگر مفادّ ادلّۀ امارات اینستکه: نزّله منزله العلم یعنی که کأنّ علم دارم و لذا جای شک نیست.

2 - گاهی هم حکومت به نحو توسعه است یعنی که دلیل حاکم دائرۀ دلیل محکوم را توسعه می دهد:

* مثل: اکرم العلماء با المتّقیّ عالم.

ص:10

* و مثل: الخمر حرام بالفقّاع خمر استصغره النّاس. و هکذا...

* و مثل: حرّمت علیکم امّهاتکم... بالحمه الرّضاع کلمه النّسب.

* و مثل: لا صلوه إلاّ بطور که ظهور در طهور واقعی دارد لکن ادلّۀ حجیّت استصحاب و بیّنه، آن را تعمیم داده و دلالت می کنند بر اینکه شرط صحّت نماز اعمّ از طهور واقعی و ظاهری یعنی استصحابی است و...

4 - ورود هم عبارتست از اینکه: دلیل وارد، موضوع دلیل مورود را وجدانا از بین ببرد مثل دلیل قطعی نسبت به اصول عملیّه که با آمدن علم دیگر موضوعی برای اصول عملیّه باقی نمی ماند.

* نکتۀ اساسی در رابطۀ با دو دلیلی که با هم تعارض می کنند چیست؟

اینستکه: دو دلیل متعارض از سه حال خارج نیستند:

1 - گاهی هر دو دلیل از ادلّۀ اجتهادیّه هستند مثل نصوص قرآن، ظواهر قرآن، خبر واحد ثقه و... که در رابطۀ با آن مفصّلا بحث خواهد شد.

2 - گاهی هر دو دلیل از اصول عملیّه هستند، که در رابطۀ با آن در خاتمۀ استصحاب بطور مفصل بحث شد.

3 - گاهی هم یکی از دو دلیل از ادلّۀ اجتهادیّه و آن دیگری از اصول عملیّه است فی المثل و به حسب فرض:

- استصحاب بقاء طهارت دلالت می کند که طهارت باقی است، لکن خبر ثقه اقامه شده است بر عدم آن و بالعکس.

- نکته: فعلا محلّ بحث ما همین صورت اخیر است و لذا باید که اقسام و شعب دلیل اجتهادی و اصول عملیّه مختصر توضیح داده شود.

* دلیل اجتهادی خود بر چند قسم است؟

- بر دو قسم است:

1 - یکی ادلّۀ عملیّه ای که مفید قطع و یقین هستند مثل نصوص قرآنیّه، خبر متواتر، اجماع محصّل و...

2 - یکی هم ادلّۀ ظنیّه ای که مفید ظنّ به واقع اند و لکن از جمله ظنونی هستند که دلیل قاطع بر حجیّت آنها قائم شده است مثل خبر ثقه، ظواهر و...

* اصول عملیّه بر چند قسم اند؟

- بر شش قسم که البته برخی عقلی و برخی شرعی هستند مثل:

1 - استصحاب که یک اصل صددرصد اصلی است.

ص:11

2 - اصاله التخییر که صددرصد عقلی بوده و در دوران بین المحذورین جاری می شود.

3 - اصاله البرائه العقلیّه که حاکم به آن عقل است.

4 - اصاله البرائه الشرعیّه که حاکم به آن شارع است.

5 - اصاله الاحتیاط العقلی که حاکم به آن عقل است.

6 - اصاله الاحتیاط الشّرعی که حاکم به آن شرع است.

* نکته قابل توجه در اینجا چیست؟

- اینستکه: اگر ما ادلّۀ اجتهادیّه را با اصول عملیّۀ مذکور مقایسه کنیم دوازده صورت پدید می آید که در تمامی این صور ادلّۀ اجتهادیّه یا از باب ورود و یا از باب حکومت بر این اصول عملیّه مقدّم هستند.

- به عبارت دیگر: اصول عملیّه هرگز قدرت معارضۀ با ادلّۀ اجتهادیّه و امارات را ندارند.

- چرا؟ زیرا: چنانکه گفته شد از شروط مسلم تعارض دو دلیل اعم از اینکه به نحو تناقض باشد یا تضاد اینستکه: موضوع دو دلیل واحد باشد و حال آنکه در اینجا موضوع متعدد است. چرا؟

- بخاطر اینکه موضوع ادلّۀ اجتهادیّه عبارتست از اشیاء بما هی اشیاء و طبیعت بما هی طبیعت با قطع نظر از علم و جهل مکلّف.

- به عبارت دیگر: الشیء لا بشرط، موضوع ادلّۀ اجتهادیّه است.

- امّا موضوع اصول عملیّه، الشیء بشرط شیء یعنی به شرط جهل به حکم واقعی است.

پس: ادلّۀ اجتهادیّه با اصول عملیّه در طول هم قرار داشته و هیچگاه با هم جمع نمی شوند تا که تعارضی پیش آید.

- به عبارت دیگر: تا زمانی که مجتهد از حکم واقعی بی اطلاع است از اصول عملیّه استفاده می کند لکن به محض اطلاع از حکم واقعی چه علما و چه ظنّا دیگر جایی برای رجوع به اصل عملی نیست.

پس: ادلّۀ اجتهادیّه همیشه مقدّم بر اصول عملیّه هستند منتهی در نه صورت از این دوازده صورت این تقدّم از باب ورود است لکن در سه صورت دلیل اجتهادی آن هم ظنّی بر اصل عملی حکومت دارد و موضوع آن را تنزیلا مرتفع می سازد.

* صور نه گانه ای که تقدّم ادلّۀ اجتهادیّه در آن صور بر اصول عملیّه از باب ورود است کدام صوراند؟

* دلیل علمی و یقین آور:

1 - بر استصحاب وارد است، چراکه موضوع استصحاب شک در بقاء است و با آمدن علم به یکطرف دیگر جایی برای شک باقی نمی ماند و لذا موضوع اصل مزبور وجدانا از بین می رود.

2 - بر اصل تخییر هم وارد است، چراکه موضوع تخییر، تحیّر و عدم ترجیح احد الطرفین می باشد و لذا با آمدن علم به وجوب یا حرمت دیگر تحیّری در بین نیست تا که موضوع برای تخییر باشد، بلکه

ص:12

اطمینان صددرصد است.

3 - بر اصل برائت عقلیّه نیز وارد است، چراکه موضوع برائت عقلیّه عدم البیان است و از آنجا که با آمدن علم بالاترین نوع بیان می آید، عدم البیان مرتفع می شود.

4 - بر اصل برائت شرعیّه نیز وارد است، چراکه موضوع این اصل شکّ در تکلیف الزامی است، و لذا وقتی که علم به تکلیف می آید، شک وجدانا از بین می رود و دیگر موضوعی برای اصل مزبور باقی نمی ماند.

5 - بر اصل احتیاط عقلی نیز وارد است، چراکه موضوع این اصل احتمال عقاب است، لکن با حصول علم به وجوب ظهر مثلا در جانب جمعه احتمال عقاب منتفی می شود.

6 - بر اصل احتیاط شرعی هم وارد است چراکه موضوع این اصل هم شک در مکلّف به است و با آمدن علم به یکطرف شک مرتفع می شود و جایی برای استفاده این اصل باقی نمی ماند.

* و امّا دلیل ظنّی لکن ظنّ معتبر مثل خبر ثقه:

7 - بر برائت عقلی وارد است و موضوع آن را که لابیانی است وجدانا از بین می برد، چراکه خبر ثقه شرعا بر وجوب و یا حرمت بیانیّت دارد و إذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.

8 - بر احتیاط عقلی نیز وارد است چراکه احتمال عقاب را وجدانا از بین برده و یقین به عدم عقاب می آورد.

9 - بر اصاله التخییر هم وارد است چراکه موضوع آن را که تحیّر باشد وجدانا از بین برده و به جای آن اطمینان می نشاند.

* دلیل ظنّی و امارۀ معتبره بر چه اصولی حاکم است و تنزیلا موضوع آنها را مرتفع می سازد؟

1 - بر اصل برائت شرعی حاکم است، چراکه موضوع برائت شرعی، شک و عدم العلم به تکلیف است و لذا با قیام امارۀ معتبره نیز علم به تکلیف حاصل نمی آید و وجدانا شک و عدم العلم مرتفع نمی شود و لکن از آنجا که شارع مقدّس این اماره را در حق ما حجّت کرده و آن را نازل به منزلۀ علم قرار داده است وظیفۀ ما هم اینستکه: آن را علم به حساب آورده بگوییم: کانّ شکی نیست گرچه این تنزیل و ادّعاست و نه وجدان.

2 - بر احتیاط شرعی هم حاکم است، چراکه موضوع آن شک در مکلّف به باشد تنزیلا مرتفع شده و دیگر موضوعی برای اجرای اصل باقی نمی ماند.

3 - بر استصحاب نیز حاکم است چراکه موضوع استصحاب شک در بقاء ماکان است و لذا با قیام اماره علم برخلاف یا بر وفاق نمی آید لکن نازل به منزلۀ علم که آمد کانّ شکی در کار نیست و لذا جایی برای استصحاب باقی نمی ماند.

ص:13

متن و ضابط الحکومه: أن یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظیّ متعرّضا لحال الدّلیل الاخر و رافعا للحکم الثابت بالدلیل الآخر عن بعض أفراد موضوعه، فیکون مبیّنا لمقدار مدلوله، مسوقا لبیان حاله، متفرّعا علیه.

و میزان ذلک: أن یکون بحیث لو فرض عدم ورود ذلک الدلیل لکان هذا الدلیل لغوا خالیا عن المورد.

نظیر الدّلیل الدالّ علی أنّه لا حکم للشکّ فی النّافله، أم مع کثره الشکّ، أو مع حفظ الإمام أو المأموم، أو بعد الفراغ من العمل، فإنّه حاکم علی الأدلّه المتکفّله لأحکام الشّکوک، فلو فرض أنّه لم یرد من الشّارع حکم الشّکوک - لا عموما و لا خصوصا - لم یکن مورد للأدلّه النّافیه لحکم الشکّ فی هذه الصّور.

و الفرق بینه و بین التخصیص: أنّ کون المخصّص بیانا للعامّ، إنّما هو بحکم العقل، الحاکم بعدم جواز إراده العموم مع العمل بالخاص، و هذا بیان بلفظه و مفسّر للمراد من العام، فهو تخصیص فی المعنی بعباره التفسیر.

ثمّ الخاصّ، إن کان قطعیّا تعیّن طرح عموم العامّ، و إن کان ظنّیّا دار الأمر بین طرحه و طرح العموم، و یصلح کلّ منهما لرفع الید بمضمونه علی تقدیر مطابقته للواقع عن الآخر، فلا بدّ من الترجیح.

بخلاف الحاکم، فإنّه یکتفی به فی صرف المحکوم عن ظاهره، و لا یکتفی بالمحکوم فی صرف الحاکم عن ظاهره، بل یحتاج الی قرینه اخری، کما یتّضح ذلک بملاحظه الأمثله المذکوره.

فالثمره بین التخصیص و الحکومه تظهر فی الظاهرین، حیث لا یقدّم المحکوم و لو کان الحاکم أضعف منه؛ لأنّ صرفه عن ظاهره لا یحسن بلا قرینه اخری، هی مدفوعه بالأصل. و أما الحکم بالتخصیص فیتوقّف علی ترجیح ظهور الخاصّ، و إلا أمکن رفع الید عن ظهوره و إخراجه عن الخصوص بقرینه صاحبه.

ترجمه

حفظ مأموم یا پس از فراغت از عمل (یا پس از تجاوز از محل یا پس از تمام شدن وقت) وجود ندارد.

- پس این لا حکم (و به تعبیر دیگر لا شک ها) حکومت دارد بر آن ادلّه ای که عهده دار احکام این شکوک است (مثل: إذا شککت فابن علی الاکثر).

دلالت دلیل حاکم ضعیف تر از دلالت دلیل محکوم باشد، چراکه برگرداندن دلیل حاکم از ظاهرش بدون قرینۀ دیگری (از خارج) قبیح بوده و به واسطۀ اصل مدفوع است.

- و امّا حکم به تخصیص متوقّف است بر ترجیح ظهور دلالت خاص و إلاّ اگر دلالت خاصّ ضعیف باشد رفع ید از ظهور خاص و بیرون آوردنش از خاص بودن بواسطۀ قرینه ای که مصاحب با آن است ممکن است.

***

باب شک خبرهایی هست که اکنون گفته امام جماعت به شکش اعتنا نکند؟

- بله آن مقرّراتی که توسط شارع در رابطۀ با شکیّات نماز بیان گردیده است زمینه ساز این دلیل است که می گوید: لا شکّ للامام و... یا لا شکّ للکثیر الشّکّ و...

- بنابراین: این دلیل دوّم با تفسیر به تضییق از دلیل اوّل، حاکم بر آن می شود یعنی که دایرۀ دلیل اوّل را تنگ تر می کند، چنانکه در عام و خاص نیز قضیّه از همین قرار است. چرا؟

زیرا: در یکجا فرموده است که إذا شککت فابن علی الاکثر اعم از اینکه قلیل الشک باشید یا کثیر الشک، امام جماعت باشید یا مأموم و یا غیر، چراکه عبارت عام است.

- دلیل بعدی آمده است و این عام را مقداری محدود کرده می گوید آن دستور قبلی مربوط به آدم کثیر الشک نیست مال کسی که امام و یا مأموم است نیست، مربوط به تجاوز محل نیست.

- این همان تفسیر بالتّضییق و یا حکومت است.

* مراد از (و الفرق بینه و بین التخصیص... الخ) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است:

- جناب شیخ لا شکّ للکثیر الشّکّ، مضیّق إذا شککت فابن علی الاکثر بوده که از آن تعبیر به حاکم بالتضییق می کنید.

- این در حالی است که لا تکرم النّحاه مضیّق اکرم العلماء است، حال چطور است که عمل لا تکرم النحاه را می گوئید تخصیص و لکن عمل لا شکّ للکثیر الشّکّ را می گوئید حکومت؟

- چه فرقی بین حکومت بالتّضییق با تخصیص وجود دارد؟

- و لذا در پاسخ می فرماید ما به الامتیاز حکومت با تخصیص عبارتست از اینکه:

1 - در حکومت دلیل حاکم با مدلول لفظی اش متعرّض حال دلیل محکوم می شود به نحوی که اگر دلیل محکوم نمی بود، دلیل حاکم لغو می بود.

- اما تخصیص مربوط به دلالت لفظ نیست بلکه به حکم عقل است، یعنی عقل انسان می گوید که بایستی این دلیل مضیّق و مخصّص آن دلیل باشد.

- به عبارت دیگر: دلیل خاص از خارج و به حکم عقل مفسّر و مبین دلیل عام می باشد، فی المثل:

- دلیل عام گفته: اکرم العلماء و دلیل خاص گفته: لا تکرم زیدا العالم، که خطاب دوّم بدون خطاب اوّلی هم لغو و بیهوده نمی باشد بلکه دارای معنای مستقل است لکن وقتی که در خارج این دو خطاب را در کنار هم قرار می دهیم عقل حکم می کند به اینکه در مقام عمل نمی توان که هم به عموم عام عمل نمود و هم به خصوص خاص و از آن جهت که خاص قرینیّت بر عام دارد، مقدّم بر عام می شود و إلاّ اینگونه نیست که دلالت لفظی بر تخصیص باشد بلکه این تقدّم به حکم عقل است.

ص:17

2 - حکومت خود بر دو قسم است:

الف: گاهی به نحو توسعه است یعنی که دلیل حاکم دامنۀ دلیل محکوم را گسترش می دهد.

ب: گاهی هم به نحو تضییق است یعنی که دامنه دلیل محکوم را تنگ تر و کوچک تر می کند.

- امّا تخصیص همیشه به نحو تضییق و اخراج بعض الافراد از حکم عام می باشد.

نکته: حکومت و تخصیص تنها در بخش اخیر با هم اشتراک دارند گرچه در ظاهر یکی اخراج حکمی به لحاظ موضوع است و دیگری اخراج حکمی است چه ظاهرا و چه باطنا.

3 - در حکومت نسبت ها مدّنظر نمی باشد بلکه اگر عامین من وجه هم باشند باز دلیل حاکم از آن جهت که حاکم است بر دلیل محکوم مقدّم است.

- امّا در تخصیص نسبت ها مورد ملاحظه قرار می گیرد و چنانکه یکی عام و دیگری خاص باشد، خاص بر عام مقدّم می شود.

4 - دلیل حاکم در باب حکومت مقدّم بر دلیل محکوم است ولو دلیل محکوم نصّ یا اظهر و اقوی باشد و نفس حاکم بودن تجسّم رجحان دارد و لذا نیازی به مرجّح ندارد مگر اینکه در موردی به دلیل خاص نشود که از حاکم استفاده نمود که در آن صورت نوبت به محکوم می رسد.

- و امّا در باب عام و خاص چنانچه دلیل خاص نص یعنی به لحاظ دلالت قطعی باشد بر عام مقدّم می شود و در صورتیکه اظهر باشد. لکن اگر هر دو ظاهرین باشند، خاص به صرف خاص بودن بر عام مقدّم نمی شود بلکه باید که قوّت دلالت را نیز در نظر گرفت و لذا اگر عام به لحاظ دلالت اقوی بود عام مقدّم می شود و اگر خاص به لحاظ دلالت و یا به لحاظ سند اقوی بود خاص بر عام مقدّم می شود، و چنانچه هیچکدام رجحان دلالی و یا سندی نسبت به دیگری نداشته باشند، به قوانین متعارضین مراجعه می شود.

ص:18

متن فلنرجع إلی ما نحن بصدده، من حکومه الأدلّه الظنیّه علی الاصول، فنقول:

قد جعل الشارع - مثلا - للشیء المحتمل للحلّ و الحرمه حکما شرعیّا أعنی: «الحلّ»، ثمّ حکم بأنّ الأماره الفلانیّه - کخبر العادل الدالّ علی حرمه العصیر - حجّه، بمعنی أنّه لا یعبأ باحتمال مخالفه مؤدّاه للواقع، فاحتمال حلّیّه العصیر المخالف للأماره بمنزله العدم، لا یترتّب علیه حکم شرعیّ کأن یترتّب علیه. لو لا هذه الأماره، و هو ما ذکرنا: من الحکم بالحلّیّه الظاهریّه. فمؤدّی الأمارات بحکم الشّارع کالمعلوم، لا یترتّب علیه الأحکام الشرعیّه المجعوله للمجهولات.

ثمّ إنّ ما ذکرنا - من الورود و الحکومه - جار فی الاصول اللفظیّه أیضا، فإنّ أصاله الحقیقه أو العموم معتبره اذا لم یعلم هناک قرینه علی المجاز.

فإن کان المخصّص - مثلا - دلیلا علمیّا کان واردا علی الأصل المذکور، فالعمل بالنّصّ القطعیّ فی مقابل الظاهر کالعمل بالدلیل العملیّ فی مقابل الأصل العملیّ.

و إن کان المخصّص ظنّیّا معتبرا کان حاکما علی الأصل؛ لأنّ معنی حجّیّه الظنّ جعل احتمال مخالفه مؤدّاه للواقع بمنزله العدم، فی عدم ترتّب ما کان یترتّب علیه من الأثر لو لا حجّیّه هذه الأماره، و هو وجوب العمل بالعموم؛ فإنّ الواجب عرفا و شرعا العمل بالعموم عند احتمال وجود المخصّص و عدمه، فعدم العبره باحتمال عدم التخصیص إلغاء للعمل بالعموم.

فثبت: أنّ النصّ وارد علی أصاله الحقیقه اذا کان قطعیّا من جمیع الجهات، و حاکم علیه(1) اذا کان ظنّیّا فی الجمله، کالخاصّ الظنّیّ السّند مثلا.

و یحتمل أن یکون الظنّی أیضا واردا، بناء علی کون العمل بالظّاهر عرفا و شرعا معلّقا علی عدم التعبّد بالتّخصیص، فحالها حال الاصول العقلیّه، فتأمّل.

هذا کلّه علی تقدیر کون أصاله الظّهور من حیث أصاله عدم القرینه.

و أمّا اذا کان من جهه الظنّ النوعیّ الحاصل بإراده الحقیقه - الحاصل من الغلبه أو من غیرها - فالظاهر أنّ النّصّ وارد علیها مطلقا و إن کان النصّ ظنیّا؛ لأنّ الظاهر أنّ دلیل حجّیّه الظنّ الحاصل بإراده الحقیقه - الذی هو مستند أصاله الظّهور - مقیّد بصوره عدم وجود ظنّ معتبر علی خلافه، فإذا وجد ارتفع موضوع ذلک الدلیل، نظیر ارتفاع موضوع الأصل بالدلیل.

ترجمه

صدد آن بودیم و آن حکومت ادلّۀ ظنیّه بر اصول (سه گانۀ) شرعیّه است و لذا می گوئیم:

- شارع برای شیءای (مثل تتن مثلا) که محتمل اللحلیّه و الحرمه است (یعنی که ما نمی دانیم حلال است یا حرام) حکمی شرعی یعنی حلیّت ظاهریه را قرار داده است.

- سپس حکم فرموده است به اینکه فلان امارۀ ظنیّه مثل خبر عادلی که دلالت دارد بر حرمت عصیر عنبی (یا تتن) و یا... حجّت است، به این معنا که به احتمال مخالفت مؤدّای آن با واقع اعتنا نمی شود (یعنی که اگر خبر عدل گفت حرام است بگو حرام است و به احتمال خلاف آن یعنی حلیّت توجه نکن).

- پس: احتمال حلیّت عصیر که مخالف با اماره است به منزلۀ عدم است به نحوی که هیچ حکم شرعی بر آن مترتب نشود (به گونه ای که) اگر این اماره نبود (اصاله الحلیّه) بر آن مترتّب می شد و این همان حکم به حلیّت ظاهریه است.

- پس مؤدّای امارات (که مثلا عبارت باشد از حرمت تتن) به حکم شارع (یعنی حجیّت خبر ثقه) مثل (امر) معلوم است، که در اینصورت احکام شرعیّه ای که جعل شده بود (مثل حلیّت) دیگر بر مجهولات مترتب نمی شود.

- پس: نادیده گرفتن احتمال عدم تخصیص معنایش الغاء عمل (و جاری نکردن) اصاله العموم است.

پس: ثابت شد که نصّ (مثلا لا تکرم النحاه) در صورتی وارد بر اصاله الحقیقه است که از تمام جهات (یعنی سندا و دلاله) قطعی باشد و در صورتی حاکم است بر آن که فی الجمله (یعنی از یک جهت) ظنّی باشد مثل خاصّی که فی المثل ظنّی السّند است (مثل خبر ثقه و یا عدل).

- عصیر عنبی به جوش آمده و لکن ذهاب ثلثین نشده است و شما احتمال می دهید که حلال باشد یا حرام، پاک باشد یا نجس؟

در اینصورت وظیفۀ ظاهریۀ شما اینستکه: بنا را بر حلیّت گذاشته و به حکم کلّ شیء لک حلال، آن شیء را حلال به حساب آوری تا زمانی که به غایت یعنی معرفه الحرام دست پیدا کنی.

* همچنین در موارد علم اجمالی و وجوب ظهر و جمعه و شک در مکلّف به، وظیفۀ ظاهریۀ شما احتیاط و جمع بین آنها می باشد تا اینکه حکم واقعی را بدست آورید که واجب واقعی ظهر است یا جمعه.

* همچنین در موارد شک در بقاء ما کان وظیفۀ ظاهریۀ شما استصحاب است تا اینکه یقین بر خلاف پیدا کنید.

- پس: در تمام این موارد موضوع اصل، احتمال و شک است، منتهی یکجا محلّ و مجرای اصل برائت است و جای دیگر مجرای احتیاط و مورد اخر مجرای استصحاب است.

2 - از طرف دیگر همین شارع مقدّس فرموده است که اگر در مورد عصیر عنبی خبر ثقه و یا عدلی قائم شود بر حرام بودن آن و یا بر وجوب جمعه و یا عدم بناگذاری بر حالت سابقه و... این خبر ثقه و یا عدل در حق تو حجّت است چرا که نزّله منزله العلم بالواقع، و لذا شما نباید که به احتمال خلاف اعتنا کنید یعنی که باید احتمال حلیّت عصیر، احتمال وجوب ظهر و احتمال بقاء ما کان را نادیده گرفته بدان توجه نکنید تا آن جا که کأنّ احتمال و شکی در کار نیست.

- به عبارت دیگر: همانطور که مع العلم اعتنا به این احتمال خلافها نمی گردید هکذا با وجود ظن معتبر نیز به آن اعتنا نکنید و بر طبق اماره عمل نمائید و این همان معنای حکومت است.

* مقدّمه بفرمایید که تفاوت اصول لفظیه و اصول عملیّه در چیست؟

1 - اصول لفظیّه در ظهورات جاری می شوند و خود بر دو قسم اند:

* بخشی از این اصول از جمله تبادر، صحّت عمل و... مربوط به احراز اصول ظهوراند.

* بخشی از آنها هم در رابطه با شناخت از مراد متکلّم بکار می روند که آیا متکلّم نیز از این کلام همین ظاهر را اراده کرده است یا نه؟

- فی المثل: اصاله العموم، اصاله الاطلاق، اصاله الظور و اصاله الحقیقه و امثال آن در مقام شک در مراد متکلّم جاری می شوند.

* إنّما الکلام فعلا در کدام قسمت است؟

- در همین قسم و یا بخش دوّم است.

صرفا یک سلسله وظایف تعبّدیّۀ عملیّه هستند که از آنها برای خروج مکلّف از حیرت و سرگردانی در مقام عمل استفاده می شود که اینها نیز خود بر دو قسم اند:

ص:22

- یک قسم اصول عامّه هستند مثل برائت، احتیاط، استصحاب و تخییر.

- قسم دیگر اصول خاصه هستند مثل اصاله الطهاره و الحلیّه و...

* اگر یک دلیل تنجیزی با یک دلیل تعلیقی تعارض کنند مثلا عامّی با مطلقی در مادّۀ اجتماع تعارض نمایند کدامیک مقدّم اند؟

- عام بر مطلق مقدّم است چرا که تنجیزی است و بحث از آن سیأتی انشاء اللّه.

* اینکه گفته می شود الأصل دلیل حیث لا دلیل در رابطۀ با اصول عملیّه است یا در رابطۀ اصول لفظیّه؟

- در رابطۀ با هر دو دسته از اصول است، یعنی هم در اصول عملیّه مطلب چنین است، هم در اصول لفظیّه، بخاطر اینکه کلیۀ این اصول مغیا به غایت و یا معلق به شرط هستند که در صورت حصول غایت و یا با انتفاء شرط از باب سالبه به انتفاء موضوع دیگر قابل جریان نیستند.

* با توجه به مقدّمات فوق مراد شیخ از (ثمّ إنّ

اینستکه: همانطور که ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول عملیّه مقدّم اند، هکذا بر اصول عملیۀ لفظیّه نیز مقدّم اند.

* نحوۀ تقدیم ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول لفظیّه چگونه است؟

- فی المثل: فرض کنید که مولی فرموده است: اکرم العلماء که ظهور در عموم دارد.

- امّا ما نمی دانیم که آیا همین عموم مراد متکلّم است یا نه؟

الاصل اصاله العموم، لکن این استفاده از اصاله العموم تا زمانی است که قرینه برخلاف و دلیل بر تخصیص نیاید و إلاّ جای این اصل نیست.

نکته: مسألۀ مزبور دارای صور فراوانی است که اهم آن صور دوازده صورت است.

* در رابطۀ با مناط و موضوع حجیّت اصول لفظیّه چند مبنا وجود دارد؟

- سه مبنا وجود دارد:

1 - یکی اینکه عقلاء عالم به مناط تعبّد از این اصول استفاده می کنند یعنی کاری ندارند که این اصول مفید ظن هستند یا بلکه عند الشک در مراد متکلّم از روی تعبّد از این اصول بهره می گیرند.

- و امّا موضوع این اصول، عدم العلم بالقرینه و یا احتمال وجود و عدم قرینه است یعنی که عقلاء عالم تا زمانی که علم به قرینۀ بر مجاز پیدا نکرده اند از این اصول استفاده می کنند.

- نکته: قرینۀ عام تخصیص و قرینۀ مطلق، تقیید و... می باشد.

2 - دیگر اینکه عقلاء عالم به مناط تعبّد عقلانی از این اصول استفاده می کنند و نه به مناط ظنّ به واقع، مضافا بر اینکه موضوع این اصول نیز عدم التّعبّد بالقرینه است، یعنی تا زمانی که شارع مقدّس ما را

ص:23

به قرینه ای برخلاف ظاهر متعبد نکرده است یا که عقل چنین تعبّد و الزامی را نیاورده است ما از اصول لفظیّه استفاده می کنیم.

* پس مراد شیخنا از (فتأمّل) در پایان مطلب چیست؟

اشاره به اینستکه: مبنای اخبر مستبعد است، مضافا بر اینکه نسبت میان مبنای اوّل و دوّم عموم و خصوص من وجه است. چرا؟

- زیرا که عدم العلم بالقرینه، اعم است از اینکه در واقع قرینه ای باشد یا نه، و به فرض بودن ما متعبد به آن باشیم یا نه وای چه بسا که در واقع قرینه ای باشد و ما بدان متعبد باشیم ولکن خودمان ندانیم و یا که متعبد نباشیم.

الحاصل: هر نسبتی که بین علم و تعبّد بود همان نسبت بین عدم آن دو نیز هست.

3 - دیگر اینکه عقلاء عالم به مناط ظنّ به واقع نیز از اصول لفظیّۀ عقلانیه استفاده می کنند.

- به عبارت دیگر از آن جا که عقلاء عالم بعد الفحص و الیأس، به مراد متکلّم ظنّ پیدا می کنند روی اطمینان از این اصول استفاده کرده و بهره برداری می کنند.

- البته در اینکه ملاک ظنّ شخصی است و یا ظنّ نوع، به نظر مشهور ملاک همین ظنّ نوعی است و بحث ما در اینجا بر همین اساس است.

* در رابطۀ با قرینه ای که برخلاف ظاهر قائم شود مثل دلیل اجتهادی و خاصّ مقیّد و... چند صورت متصوّر است؟

- چهار صورت:

1 - یکی من جمیع الجهات یعنی که سندا و دلالتا قطعی است مثل نصّ قرآن.

2 - یکی هم من جمیع الجهات که به لحاظ سند و دلالت ظنّی است مثل: خبر واحد ظهوری.

3 - یکی هم اینکه من جهه السّند قطعی و من جهه الدّلاله ظنّی است مثل: ظاهر القرآن یا خبر متواتر.

4 - یکی هم اینکه از ناحیۀ سند ظنّی و از حیث دلالت قطعی است مثل: خبر واحد نصّ.

* إنّما الکلام در چیست؟

- در اینستکه: اگر سه صورت قبل را در این چهار صورت ضرب کنیم می شود دوازده صورت که در شش صورت از این دوازده صورت ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول عملیّه مقدّم هستند از جمله:

1 - آنجا که قرینه برخلاف ظاهر و یا فی المثل مخصّص عام از هر جهت قطعی باشد، مبنای حجیّت اصول لفظیّه نیز تعبّد عقلائی بوده و موضوعشان نیز عدم العلم بالقرینه باشد در اینصورت دلیل مخصّص بلاشک وارد بر اصاله العموم بوده و موضوع آن را وجدانا مرتفع می سازد.

ص:24

- چونکه موضوع آن اصل، احتمال و عدم علم به قرینه است و فرض اینستکه: اکنون قرینۀ قطعیّه برخلاف آمده است و لذا:

- إذا جاء العلم، ارتفع عدم العلم.

2 - آنجا که قرینۀ برخلاف ظاهر به لحاظ سندی ظنّی ولکن از حیث دلالت قطعی باشد مثل خبر واحد نص، مبنای حجیّت اصول لفظیّه هم، تعبّد عقلائی بوده و موضوع آنها نیز همان عدم العلم به قرینه باشد در این فرض هم دلیل اجتهادی ظنّی حاکم بر اصول لفظیّه می شود. چرا؟

- زیرا که موضوع اصول عدم العلم به قرینه است و دلیل ظنّی اگرچه سندش خبر واحد بوده و قطعی نیست که از هر جهت مفید علم باشد ولکن چون به منزلۀ علم است و ادلّۀ حجیّت خبر واحد ثقه آن را حجّت کرده و گفته است که به احتمال خلاف اعتنا نکن در نتیجه کأنّ احتمال خلافی در کار نیست و با آمدن خبر ثقه وجود آن احتمال کالعدم است.

- این همان معنای حکومت است.

4 و 3 - آنجا که قرینۀ برخلاف ظاهر، قطعی و یا ظنّی باشد، مبنای مادر حجیّت اصول لفظیّه هم تعبّد و موضوع آن اصول عدم التّعبّد به قرینه باشد در آن صورت قرینه، وارد بر اصل می شود مطلقا. چرا؟

- زیرا موضوع اصل، عدم تعبّد است و با آمدن قطع به خلاف باید که به قطع متعبّد شد چنانکه با حصول ظنّ معتبر برخلاف ظاهر نیز باید بر طبق ظنّ معتبر متعبّد شد، یعنی:

- إذا جاء التّعبّد ارتفع عدم التّعبّد وجدانا، و این معنای ورود است.

5 و 6 - آنجا که دلیل اجتهادی قطعی و یا ظنّی معتبر، مبنای ما هم در باب حجیّت اصول افادۀ ظن نوعی به مراد باشد، در این صورت نیز دلیل (اجتهادی وارد بر اصول لفظیّه خواهد بود، چرا که با وجود قرینۀ معتبره برخلاف، دیگر جای افادۀ اطمینان و ظنّ نوعی نیست و اصولا دلیل حجیّت ظنّ به مراد و اینکه اصاله الظهور به این مناط حجّت می باشد، مقیّد است به اینکه ظن معتبری برخلاف آن نباشد و إلاّ جای عمل به اصاله الظهور نیست.

* گواهتان بر این مطلب چیست؟

- اینستکه: ما موردی را سراغ نداریم که عام از آنجهت که عام است بر خاص از آن جهت که خاص است ولو ضعیف ترین ظنون باشد مقدّم شود.

- پس اگر حجیّت اصاله العموم معلّق بر عدم ظنّ معتبر نبود و ظنّ معتبر برخلاف آن نبود بله جای این فرض بود که در موردی عام بما هو عام با خاص بما هو خاص مساوی باشند و یا عام اقوی و یا خاص اقوی باشد ولکن چنین نیست بلکه تا زمانی که خاص نصّ باشد ولو خبر واحد، بر عام ولو قرآنی باشد مقدّم است.

ص:25

* پس تکلیف شش صورت دیگر چه می شود؟

- شش صورت دیگر مربوط به موردی است که دلیل خاص سندا قطعی ولکن دلاله ظهوری باشد یا که از هر دو جهت یعین سندا و دلاله ظهوری باشد از باب تعارض نصّ و ظاهر خارج و در تعارض ظاهرین داخل می شود که در آنجا سه مرحله پیدا می کند، اعمّ از اینکه ملاک حجیّت اصول لفظیّه تعبّد باشد یا که افادۀ ظن و اطمینان باشد.

* سه مرحلۀ مورد نظر در چه صورت شکل می گیرند؟

1 - اگر دلیل خاص قوّت دلالی و یا رجحان سندی داشته و اظهر باشد بر عام مقدّم می شود، مثل (اکرم العلماء) و (یستحبّ اکرام النحویین) که ظهور یستحبّ در استحباب اقوی از ظهور اکرم در وجوب است و بر آن مقدّم می شود.

2 - و اگر دلیل عام به لحاظ دلالت اقوی و یا به لحاظ سندی ارجح باشد بر خاص مقدّم می شود مثل (اکرم العلماء) و (ینبغی اکرام العلماء که ظهور ینبغی در استحباب اضعف از ظهور اکرم در وجوب است.

3 - و اگر هیچیک از دو دلیل از جهات دلالت و یا سند رجحانی بر دیگری نداشته باشند بلکه از حیث ظهور مساوی باشند، قوانین متعارضین یعنی تخییر یا توقف و یا... پیاده می شود.

* حاصل مطلب در (فلنرجع إلی ما نحن بصدده من ترجیح حکومه الأدلّه الظنیّه من الاصول...) چیست؟

- اینستکه: پس از اینکه بنا شد که دلیل ظنّی حاکم بر اصل و یا اصول شرعیۀ سه گانه بشود و تفسیر حکومت و تفاوتش با تخصیص بیان گردید در اینجا با ذکر یک مثال به محل بحث برگشته و آن را تبیین می کند و لذا می گوید - فی المثل: کسی شک می کند که آیا شرب تتن حلال است یا حرام؟

- کلّ شیء لک حلال به او می گوید که ایّها الشّاک تتن بر تو حلال است که می شود برائت شرعیّه.

- خبر ثقه قائم می شود بر اینکه شرب التتن حرام، مضافا بر اینکه شارع این خبر ثقه را حجّت قرار داده است.

- مراد از حجیّت خبر ثقه هم اینستکه: وقتی خبر ثقه چیزی را بیان نمود به احتمال خلافش اعتنا نکن.

پس: وقتی خبر ثقه می گوید شرب التتن حرام است دیگر به احتمال حلیّت اعتنا نکن یعنی که اینجا جای جاری کردن برائت شرعیّه نیست. که این همان تفسیر بالتّضییق است.

- بنابراین: اینکه گفته شد که خبر ثقه حجّت است، دلیل حجیّت خبر ثقه کل شیء لک حلال را تفسیر بالتضییق کرد، یعنی که اینجا جای جریان کلّ شیء لک حلال نیست.

ص:26

نکته اینکه: می توان مثالهایی از استصحاب و از احتیاط شرعی و... نیز آورد.

* پس: مراد از (ثمّ إنّ ما ذکرنا من الورود و الحکومه جار فی الاصول اللفظیّه ایضا...) چیست؟

اینستکه: همان مطلبی که در رابطۀ با اصول عملیّه گفته شد در رابطۀ با اصول لفظیّه نیز وجود دارد، چرا که:

* اصول عملیّه، اصولی هستند که به هنگام شک در حکم خدا بکار گرفته می شوند.

* اصول لفظیّه نیز اصولی هستند که در مقام شک بکار گرفته می شوند، لکن برای تشخیص معانی الفاظ.

- به عبارت دیگر: اصول عملیّه مربوط به شک در حکم هستند، و اصول لفظیّه مربوط به شک در قرینه یعنی:

- اصاله العموم به هنگام شک در تخصیص و یا قرینۀ تخصیص بکار می رود.

- اصاله الاطلاق به هنگام شک در قرینۀ تقیید به کار می رود.

- اصاله الحقیقه به هنگام شک در قرینۀ صارفه و قرینۀ مجاز بکار می رود.

- می فرماید:

- همچنانکه اصول عملیّه گاهی مورود هستند، یعنی که دلیل وارد بر اصل می شود و گاهی محکوم اصل هستند یعنی که دلیل حاکم بر اصل می شود، اصول لفظیّه نیز گاهی مورود واقع می شوند یعنی که دلیل وارد بر اصل لفظی می شود، و گاهی محکوم اصل واقع می شوند یعنی که دلیل حاکم بر اصل لفظی می شود.

- الحاصل: همانطور که در آنجا صور دوازده گانه تصویر شد و حکم هریک بیان گردید و گفته شد که دلیل در کجا وارد بر آن اصول است و در کجا حاکم بر آنها، در اینجا نیز باید که صور مختلفه تصویر شده و حکم هر یک بیان گردد و لذا می گوئیم:

1 - اصول لفظیّه را گاهی از باب شک حجّت می دانیم یعنی می گوئیم که عقلای عالم تعبّدا این اصول لفظیّه را بکار می برند.

* در چه صورت عقلای عالم اصول لفظیّه را بکار می برند؟

1 - در صورتی که موضوع آن شک در وجود قرینه باشد.

2 - در صورتی که موضوع آن نبودن قرینۀ تعبّدی باشد یعنی که قرینۀ تعبّدی در کار نباشد.

- نکته: عقلای عالم گاهی این اصول لفظیّه را از باب ظن بکار می برند و نه از روی تعبّد.

- به عبارت دیگر: وقتی به ظاهر یک لفظ توجه می کنند، ظاهر آن لفظ برای آنها مفید ظنّ است و لذا به آن ظنّ عمل می کنند یعنی اگر به اصاله العموم عمل بکنند از باب ظنّ به عموم عمل می کنند و نه

ص:27

از روی تعبّد.

* اکنون که موضوع آن نبودن قرینه است موضوعش چیست؟

1 - گاهی موضوع آن شک در وجود قرینه است یعنی که عند الشّک فی القرینه، این اصول را من باب ظنّ اجرا می کنند.

2 - گاهی هم موضوع آن نبودن قرینۀ تعبدیه است.

نکته اینکه این دو صورت بعلاوۀ دو صورت قبلی جمعا می شود چهار صورت.

- و علی جمیع تقادیر دلیلی که می آید و با این اصول مواجه می شود خود بر دو قسم است:

- گاهی از جمیع جهات یعنی سندا و دلاله قطعی است.

- گاهی هم از بعض جهات مثلا سندا ظنّی است.

- پس: از ضرب این دو در آن چهار صورت، هشت صورت حاصل می آید که حکم هر یک از این هشت صورت با ذکر مثال تبیین خواهد شد و لذا می فرماید:

1 - مولی فرموده است که: اکرم العلماء، انسان شک می کند که آیا عموم اراده شده است یا که قرینه ای برای تخصیص این عام وجود دارد لکن به من نرسیده است؟

- بنای عقلای عالم اینستکه: در اینجا اصاله العموم را جاری کنند، یعنی که: الاصل، العموم، که گفتیم موضوع آن شک در قرینۀ تخصیص است.

- به عبارت دیگر عقلا گفته اند: هرکس که در قرینه التخصیص شک دارد اصاله العموم جاری کند.

- حال در این اثناء به ما می رسد که: لا تکرم النحاه، و ما می بینیم که این لا تکرم النحاه، از تمام جهات یعنی سندا و دلاله قطعی است.

- به عبارت دیگر: لا تکرم النحاه یعنی که اکرام نحات واجب نیست، و لذا این لا تکرم النحاه می شود وارد بر آن اصاله العموم. چرا؟

- زیرا موضوع اصاله العموم، الشکّ فی قرینه التّخصیص است و حال آنکه لا تکرم النحاه خودش علم به قرینۀ تخصیص است.

- وقتی که علم به قرینۀ تخصیص آمد، آن شک در قرینۀ تخصیص از بین می رود.

- به عبارت دیگر: الخاصّ وارد علی اصاله العموم، یعنی این خاص که لا تکرم النحاه باشد و از هر جهت قطع آور است، شد وارد بر اصاله العموم اکرم العلماء.

2 - فرض دیگر اینکه مولی گفته است: اکرم العلماء، عقلای عالم برآن اند که باید اصاله العموم جاری نمود، موضوع آن هم شکّ در تخصیص دارد اصاله العموم جاری کند.

- از طرف دیگر به خبر ثقه به ما رسیده است که لا تکرم النحاه.

ص:28

- حال: این لا تکرم النحاه:

* از بعضی جهات قطعی است، یعنی که از جهت دلالت قطعی است چون نصّ است.

* از بعضی جهات هم ظنّی است، یعنی که چون خبر ثقه است، قطعی نیست بلکه ظن معتبر است، لکن شارع آن را حجّت قرار داده است.

- در نتیجه: این دلیل ظنّی می شود حاکم بر آن اصاله العموم. یعنی چه؟

- یعنی شارع که فرموده است خبر ثقه حجّت است یعنی که به احتمال خلاف و یا به تعبیر دیگر به احتمال عدم تخصیص اعتنا نکن.

- به عبارت دیگر: احتمال نده که این لا تکرم النحاه مخصّص اکرم العلماء نباشد. چرا که اگر به چنین احتمالی توجه کنیم باید که اصاله العموم جاری کنیم.

- امّا دلیل حجیّت می گوید به احتمال عدم تخصیص اعتنا نکن یعنی که دیگر در اینجا اصاله العموم جاری نکن، که این همان حکومت و یا تفسیر بالتّضییق است.

3 - در فرض دیگر مولا فرموده: اکرم العلماء، عقلای عالم هم اصاله العموم را از باب ظنّ و نه از روی تعبّد، حجّت قرار داده اند و گفته اند:

- شما با اصاله العموم ظنّ پیدا می کنید که مولی عموم را اراده کرده است و لذا اصاله العموم را جاری کنید.

- البته، موضوع آن در اینجا شک در وجود قرینۀ تخصیص است.

- در این اثناء به ما می رسد که: لا تکرم النحاه، که از تمام جهات هم قطعی است و لذا می شود وارد بر اصاله العموم. چرا؟

- زیرا در اینجا شک در قرینۀ تخصیص و یا به تعبیر دیگر احتمال عدم تخصیص است، منتهی با وجود لا تکرم النحاه که من جمیع جهات قطعی است، شک مرتفع می شود.

- به عبارت دیگر: شما تاکنون شک داشتید که آیا قرینۀ تخصیص هست یا نه؟ و لذا اصاله العموم جاری می کردید.

- با آمدن لا تکرم النحاه که من جمیع الجهات قطعی است دیگر شکی در تخصیص ندارید که این همان ورود است.

4 - در فرض دیگر مولا گفته است: اکرم العلماء، عقلای عالم هم اصاله العموم را از باب ظنّ حجّت قرار داده اند و باز هم موضوع آن شک است و لذا شاک باید که اصاله العموم جاری کند.

- فاذن به ما می رسد که لا تکرم النحاه، که از بعض جهات ظنّی است یعنی سندا ظنّی است چونکه خبر ثقه است ولکن دلاله قطعی است چونکه نص است.

ص:29

- خوب البیان البیان، مطلب عین مطلب قبل است و چیز تازه ای ندارد.

یعنی که این دلیل نیز حاکم بر اصاله العموم است. چرا؟

- زیرا معنای حجیّت خبر ثقه اینستکه: به احتمال خلاف اعتنا نکن یعنی به احتمال عدم تخصیص، به احتمال عدم قرینۀ تخصیص اعتنا نکن، یعنی دیگر در اینجا اصاله العموم جاری نکن، چونکه خبر ثقه ای که آمده خود قرینۀ تخصیص است.

الحاصل: در چهار صورت مذکور ما در دو صورت اصاله العموم را از باب تعبّد حجّت دانستیم، و در دو صورت از باب ظنّ حجّت دانستیم.

- در هر چهار صورت هم موضوع آن را شک در قرینه تخصیص گرفتیم

- امّا گفتیم دلیلی که در این چهار صورت در برابر اصاله العموم قرار می گیرد:

1 - در صورتیکه از جمیع جهات قطعی باشد یکون واردا.

2 - و چنانچه از بعض جهات ظنّی باشد یکون حاکما.

* شروع بحث در چهار صورت دیگر چگونه است؟

- به همان ترتیبی است که در صور چهارگانۀ بالا ذکر شد، منتهی، موضوع در این چهار صورت با موضوع در آن چهار صورت متفاوت است، یعنی:

* تا به اینجا موضوع، شک در قرینۀ تخصیص بود، لکن از این به بعد یعنی در چهار صورت دوّم، موضوع نبودن قرینۀ تعبّدیّه است.

- البته، در هر یک از این چهار صورت، لا تکرم النحاه، یکون واردا علی اصاله العموم، فی المثل:

مولا گفته اکرم العلماء و ما می خواهیم اصاله العموم را در صورتیکه قرینۀ تعبّدی بر خلافش نباشد، از باب تعبّد جاری کنیم.

* از طرف دیگر به ما رسیده است که لا تکرم النحاه.

- درصورتیکه این لا تکرم النحاه از جمیع جهات قطعی باشد می شود قرینۀ وجدانیّه و چنانچه از بعض جهات ظنّی باشد می شود قرینۀ تعبّدیّه.

- موضوع اصاله العموم هم نبودن قرینۀ تعبّدیّه است، و لذا وقتی قرینۀ تعبّدیّه آمد، اصاله العموم می رود و در نتیجه لا تکرم النحاه می شود وارد بر اصاله العموم.

* عقلای عالم هم اصاله العموم را از باب ظن حجّت و موضوعش را نبودن قرینۀ تعبّدیّه قرار داده اند.

- خوب در اینجا یک لا تکرم النحاه در مقابل اکرم العلماء قرار گرفته است منتهی می گوئیم این لا تکرم النحاه؛

1 - اگر از جمیع جهات قطعی باشد یکون واردا علی اصاله العموم بخاطر اینکه بالاتر از قرینۀ تعبّدیّه

ص:30

یعنی وجدانیّه یا قطعیّه است.

2 - و اگر از بعض جهات ظنّی باشد می شود قرینۀ تعبّدیّه، و با بودن قرینۀ تعبّدیّه، نبود قرینۀ تعبّدیّه از بین می رود.

- این شد هشت صورت که لا تکرم النحاه، در شش صورت بر اصاله العموم اکرم العلماء وارد شد و در دو صورت حاکم بر آن گردی. حال:

- اگر این اصول لفظیّه از باب ظن حجّت باشد و نه از باب تعبّد، عقلای عالم این اصول یعنی اصاله العموم، اصاله الاطلاق، اصاله الحقیقه و... را از باب ظنّ جاری می کنند، فی المثل:

- اکرم العلماء که ظاهرش عموم است جای اصاله العموم است، دلیل مثل لا تکرم النحاه می آید و در مقابل آن قرار می گیرد.

- این دلیل چه قطعی من جمیع الجهات باشد و چه ظنّی من بعض الجهات باشد وارد بر اصاله العموم است.

یعنی که اصاله العموم را از طریق ورود نابود می کند و با این کار می شود مخصّص و تخصیص زنندۀ آن عموم.

* جناب شیخ اصاله العموم از باب ظنّ حجّت است و با بودن لا تکرم النحاه باز هم مفید ظن است، چطور دلیل خاص موضوع آن را نابود می کند و می شود وارد بر آن؟

- بله، اصول لفظیّه از باب ظن حجّت اند لکن به شرط اینکه ظنّی بر خلافش نباشد و لذا اگر ظنّی مثل لا تکرم النحاه قائم شود آن شرط می رود و منتفی می شود و هذا هو الورود.

- نکته: دو فرض دیگر هم وجود دارد که شیخ متعرض آن دو فرض نشده است و لذا می گوئیم:

- اگر اصول لفظیّه از باب ظن حجّت باشند ولکن موضوعشان عدم العلم بالقرینه باشد و نه عدم الظنّ بالخلاف، یعنی نبودن قرینۀ تعبّدیّه برخلاف.

- حال: این لا تکرم النحاه که می آید و در برابر آن اصول لفظی قرار می گیرد خود دو صورت دارد:

1 - اگر این لا تکرم النحاه قطعی باشد وارد بر آن است ولکن اگر که ظنّی باشد حاکم بر آن است.

تقدّم را بیان نکرده اند.

2 - البته شیخ در مکاسب، ص 373 مدعی است مفهومی که اصطلاح حکومت در آن به کار رفته است پیشینه دارد ولکن اصطلاح خاصّی برای آن مفهوم نداشته اند.

3 - ایشان در رابطۀ با فهم این اصطلاح می گوید: مقصود از حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل با مدلول لفظی خودش، متعرض حال دلیل دیگر از حیث اثبات حکم برای چیزی یا نفی حکم از آن چیز باشد که امثلۀ آن گذشت.

4 - در رابطۀ با ضابطۀ حکومت فرموده است: ضابطۀ حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل، با مدلول لفظی خود متعرض حال دلیل دیگر باشد و حکمی که با دلیل دیگر ثابت گردیده است از بعضی از افراد موضوع آن دلیل رفع نماید.

- پس دلیل حاکم مبیّن قلمرو مدلول دلیل محکوم است، و برای بیان حال دلیل محکوم سوق داده شده و متفرّع بر آن است مثل دلیلی که دلالت دارد بر اینکه برای شک در نماز نافله، یا با کثرت شک، یا با حفظ امام و مأموم، یا بعد از فراغ از عمل، حکمی نیست. این دلیل، حکومت دارد بر ادلّه ای که متکّفل بیان احکام اینگونه شک هاست.

- اگر فرض شود که از شارع حکم اینگونه شک ها، نه بصورت عموم و نه به صورت خصوص وارد نشده باشد، موردی برای ادلّۀ نفی حکم شک در این صورت ها نمی باشد.

5 - اگرچه شیخ مبتکر اصطلاح حکومت در نسبت دو دلیل با یکدیگر است لکن تفسیر روشنی از این اصطلاح ارائه نکرده است، آنچه از بیان ایشان فهمیده می شود اینستکه:

- یکی از دو دلیل با دلالت لفظی، مفسّر و شارح دلیل دیگر باشد؛ مفسّر و شارح را حاکم و مفسّر و مشروح را محکوم می نامد. در حقیقت قلمرو دلالت دلیل محکوم، با شرح و دلالت دلیل حاکم مشخص می شود.

6 - مرحوم آخوند خراسانی گفته اند که تفسیر دلیل حاکم فقط برای تضییق موضوع دلیل محکوم نیست، بلکه در جهت تعمیم حکم موضوع محکوم نیز هست.

- سخن مرحوم آخوند چنین است:

- مخفی نماند که در حکومت، جز ستون دادن دلیل حاکم، معتبر نیست، به حیثی که صلاحیّت داشته باشد برای بیان کمیّت موضوع دلیل دیگر؛ خواه تعمیم موضوع باشد و یا تخصیص آن.

- امّا در کلمات شیخ، تعمیم حکم از موضوع حکم دلیل محکوم به عنوان «حکومت» تفسیر نشده است، فقط رفع حکم از موضوع حکحم دلیل محکوم به عنوان «حکومت» خوانده شده است.

- به هرحال در رفع حکم، موضوع موجود است.

ص:32

7 - در سخنان شیخ تعریفی برای «ورود» ذکر نشده است؛ آنچه شیخ دربارۀ ورود فرموده است اینستکه: ادلّۀ اجتهادی وارد بر اصول عملیّه هستند و موضوع اصول را رفع می نمایند.

- از ظاهر عبارت شیخ استنباط می شود که وارد و مورود دو دلیل هستند که یکی با مدلول لفظی خود، متعرّض دلیل دیگر می شود و موضوع دلیل دوّم را رفع می نماید؛ چنانکه موضوع حکم در اصول عملیۀ، چیزی است که دارای وصف مجهول الحکم باشد.

- هرگاه دلیلی حکم چیزی مثل مثلا آب انگور، را بیان کند، دیگر اصل حلیّت، مقتضی حلال بودن آن نیست؛ زیرا اصل حلیّت فقط مقتضی حلیّت مجهول الحکم است.

- بنابراین حکم به حرمت آن، موجب دور افکندن اصل نیست؛ بلکه اصل خودش در مورد آن جاری نمی شود و مقتضی حکم آن نیست؛ زیرا موضوع آن مجهول الحکم است.

- همچنین اگر اصول عقلی باشند، مثل برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر عقلی، دلیل، وارد بر آن اصول و رافع موضوع آن است؛ زیرا موضوع برائت، عدم بیان، موضوع احتیاط، احتمال عقاب، و موضوع تخییر، ترجیح نداشتن یکی از دو طرف تخییر است؛ همۀ این موضوع ها با دلیلی که اعتبار علمی دارند رفع و برداشته می شوند.

8 - شیخ در رابطۀ با رتبۀ صدور دلیل حاکم و وارده دلیل حاکم و وارد را متفرّع بر دلیل محکوم و مورود می داند، که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم را لغو می داند.

- مرحوم آخوند خراسانی(1) و میرزای شیرازی(2) در رابطۀ با این گفتار شیخ گفته اند:

- نه تنها لازم نیست که محکوم، قبل از حاکم و یا همراه با حاکم باشد، بلکه جایز است که بعد از حاکم هم باشد؛ زیرا از آشکارترین موارد حاکمیّت ادلّه ای بر ادلّۀ دیگر، ورود ادلّۀ اماره ای بر اصول تعبّدی است؛ در حالی که ادلّه نه تنها متفرّع از اصول تعبّدی نیستند، بلکه اگر تا روز قیامت اصول تعبّدی جهت تعیین وظیفه جعل نمی شد، آن ادلّه کارایی خود را داشت و قاعده، تام و کامل بود و در تمام بودن خود، مستقل به حساب می آمد و هیچ اشکالی بر آن نبود.

- شاید منشاء فکر تفریع دلیل حاکم از دلیل محکوم و لغویّت دلیل حاکم در صورت نبودن دلیل محکوم این بوده که حاکم به منزلۀ شرح محکوم است، و پیروی شارح از مشروح نیاز به بیان و شرح ندارد و لکن آشکار گردیده است که دلیل حاکم افادۀ فایدۀ تام و مستقل می کند؛ اگرچه پیش از دلیل محکوم باشد، و کمیّت موضوع حکم را به صورت خصوصی یا عمومی تبیین می نماید، نه اینکه دلیل حاکم فقط برای آن سوق داده شده باشد.

- البته میرزای شیرازی در همان مأخذ ص 180 فرموده است: اگر شارح بودن دلیل حاکم، فعلی

ص:33

باشد، دلیل حاکم متفرّع و متوقّف بر وجود دلیل محکوم است.

9 - البته علامۀ اصفهانی نیز از موضوع شیخ دفاع کرده به اینکه:

- در دیدگاه شیخ، حکومت به معنای شرح و تفسیر است و دلیل حاکم در مقام تعیین حدود چیزی که به صورت اطلاق یا عموم دارای ثبوت بوده، وارد شده است.

- شارح بودن دلیل حاکم گاهی فعلیت در یکی از زمان ها دارد، ناچار مستدعی وجود فعلی محکوم در همان زمان می باشد؛ زیرا اگر نباشد، وجود دلیل حاکم لغو است، بلکه تخلّف شارح از مشروح و محال است.

- و گاهی در مقام شارح بودن اقتضایی است، به گونه ای که اگر دلیل، متکفّل حکم به صورت اطلاق یا عموم باشد، دلیل شارح تحدید برای آن خواهد بود.

- شارح بودن اقتضایی، مقتضی وجود محکوم اصلا نیست، تا چه رسد به اینکه لازم باشد که حاکم بعد از آن باشد؛ بلکه حاکم اقتضایی مستدعی محکوم اقتضایی است و تأخّر رتبی طبیعتا در این جا وجود دارد، و نبودن محکوم بطور کلّ، ضرری نمی زند.

- بنابراین آنچه شیخ افاده فرموده براساس شارح بودن فعلی، وجیه است.(1)

* دیدگاه امام خمینی رحمه اللّه در تفسیر حکومت چیست؟

- ایشان در بیان ضابطۀ حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر فرموده است:

- ضابطۀ حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل، به صورتی، حتّی با ملازمۀ عرفی یا عقلی متعرّض حیثیّتی از حیثیّات دلیل دیگر بشود، که دلیل دوّم متعرّض آن حیثیّت نشده باشد؛ خواه تعرّض در موضوع دلیل دوّم باشد، یا در محمول، یا در متعلق، یا در بعضی مراحلی که پیش از تعلّق حکم به موضوع، ملحق موضوع می شود، صورت گیرد.

- فی المثل: اگر مولی گفت: اکرم العلماء، این دستور متعرّض چیزی جز وجوب اکرام تک تک علماء نشده و چیز دیگری غیر از آن را بیان نکرده است.

- این دستور بیان نکرده که موضوع حکم به وجود آمده است، یا فردی در حکم داخل است یا نه؟

- حدود متعلّق حکم که علم باشد را ذکر نکرده و حکم متعلّق را مشخّص نکرده است.

همچنین بیان نکرده که آن دستور مورد قصد مولی است یا اینکه مجعول می باشد؛ به نحو جدّی صادر گردیده یا صدور آن تقیّه ای است.

- خلاصه اینکه، این دستور متعرّض جهت هایی که قبل و بعد از حکم وجود دارد، نشده است.

- اگر همین دستور، که دلیل وجوب اکرام است، چیزی از این حیثیّت ها را بیان نماید، و در این صورت

ص:34

ملاحظۀ نسبت میان دو دلیل و ظاهرتر بودن یکی بر دیگری را نمی کردند.

- بنابراین: اگر یکی از دو دلیل، توسعۀ دایرۀ موضوع دلیل دیگر یا تضییق آن یا حدود محمول دیگر یا متعلّق حکم دلیل دیگر یا حکم دلیل دیگر را بیان نماید، مقدّم و حاکم بر آن دلیل خواهد بود، مثلا اگر گفته شود، سهو نیست برای کسی که بر خودش به سهو کردن اقرار نماید، این دستور مقدّم و حاکم است بر ادلّه ای که برای همۀ شک ها حکم مشخصی کرده است.

- همچنین اگر گفت: «زید عالم است» یا «زید عالم نیست» و یا «مهمانی اکرام است» یا «مهمانی اکرام نیست» و امثال آن، حاکم است بر گفتار کسی که گفت «دانشمندان را اکرام نما»، زیرا آن دلیل ها چیزی را بیان کرده اند که این دلیل آن را بیان نکرده است.

- همچنین گفتار خداوند متعال که (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (1) حاکم است بر ادلّۀ احکام؛ زیرا آیه با مدلول خود، جعلی را بیان کرده که ادلّۀ احکام بیان نکرده است؛ اگرچه آن جعل غیرحرجی ضرورتا مجعول بوده است؛ زیرا ادلّۀ احکام متعرّض مجعول بودن امور غیر حرجی نشدند.

- پس هرگاه دلیلی بیان کند که جعل به امر حرجی تعلق نگرفته، عرفا بر ادلّۀ احکام مقدّم است، و مقدّم بودنش از جهت اقوی بودن ظهور و دلالتش نیست بلکه در مقابل تقدّم ظهوری، این صورت گونۀ دیگری از تقدّم است.

- به همین جهت نسبت میان دو دلیل ملاحظه نمی شود.

- بنابراین: عموم و خصوص من وجه، بر معارض خودش مقدّم می شود؛ ظواهری که دارای ظهور نزدیکتر هستند بر ظهور قوی تر مقدّم می شوند؛ و لذا اگر گفت:

اکرم العلماء و دلیلی دلالت داشت بر اینکه اکرام فاسق ها را نخواسته و یا حکم به اکرام آن ها نکرده یا اکرام آنها را جعل نکرده است بر دلیل اوّل مقدّم است، بدون آنکه نسبت میان آن ها یا ظهور آن ها ملاحظه شود.

- این مقدّم بودن جز به جهت آن نیست که دلیل حاکم چیزی را بیان کرده که دلیل دیگر بیان نکرده است. دلیل محکوم با مدلول لفظی خود، بیان نکرده که اکرام آنها یعنی اکرام عالم فاسق، مراد است، یا مجهول است، یا حکم به آن شده است؛ بلکه وجوب اکرام آنها از خارج یا به جهت اصل عقلایی معلوم است.

- از همین گونه است مقدّم داشتن قاعدۀ لاتعاد بر ادلّۀ وجوب اجزاء و شرایط؛ زیرا ادلّۀ اجزاء و شرائط، حیثیّت هایی که ملحق به آن می شوند، یعنی وجوب یا عدم وجوب اعاده را بیان نکرده بلکه عقل حکم می کند، شخصی که جزء یا شرطی را بجا نیاورده، فعل را مجدّدا انجام دهد.

ص:35

* نتایج حکومت از دیدگاه امام خمینی رحمه اللّه:

1 - نتیجۀ حکومت دلیلی بر دلیل دیگر گاهی تخصیص است؛ فی المثل:

- «فاسق ها از علماء» نیستند، نسبت به وجوب اکرم العلماء؛ خروج دانشمندان فاسق از حکم وجوب اکرام علماء یک خروج حکمی لکن به زبان حکومت است.

2 - گاهی نتیجۀ حکومت، تقیید یک دلیل است، مثل تقدّم دلیل رفع حرج بر اطلاق ادلّۀ احکام.

3 - گاهی نتیجۀ حکومت، توسعۀ در شمول حکم به زبان توسعۀ موضوع است مثل «طواف خانۀ کعبه نماز است.»

4 - گاهی نتیجۀ حکومت، ورود است؛ مثل مقدّم بودن ادلّۀ استصحاب بر ادلّۀ اصول تعبّدی شرعی، بنابراینکه مراد از علمی که غایت ادلّۀ اصول می باشد همان حجّت در مقام عدم حجّت است:

- بنابراین: در حدیثی که گفته شده «یقین را با شک نشکن» بر ادلّۀ اصول حاکم است؛ زیرا زبان حدیث، باقی بودن یقین و دراز نمودن عمر آن است، پس حدیث متعرّض تحقق علمی است که غایت اصول قرار داده شد؛ و ادلّۀ اصول متعرّض تحقّق آن علم نشدند، به همین جهت ادلّۀ استصحاب بر ادلۀ اصول حکومت دارد، و نتیجۀ حکومت آن ورود است.

- اگر مراد از علمی که غایت اصول است علم وجدانی باشد، دلیل استصحاب حاکم بر ادلّۀ اصول است، و نتیجۀ آن اعدام موضوع ادلّه است، و اعدام آن تعبّدی و حکمی است، نه حقیقی.

- پس: در بسیاری از موارد، ورود، تخصیص، تقیید و چیزهای دیگر از نتایج حکومت و ثمرۀ آن می باشند. بنابراین: ورود در عرض حکومت نیست، زیرا حیثیّت تقدّم دلیلی بر دلیل دیگر بیش از دو صورت نیست: اوّل، تقدّم ظهوری؛ دوّم، تقدّم به صورت حکومت، خواه نتیجۀ حکومت، رفع حکمی موضوع باشد، یا رفع حقیقی آن.

- پس ورود، از صورتهای تقدیم دلیل لفظی بر دلیل دیگر در مقابل تخصیص و حکومت نیست.

- اگر خواستی بگو: حصر تقسیم تقدیم دلیلی بر دلیل دیگر میان تقدّم ظهوری و تقدّم به صورت حکومت، عقلی و دایر میان نفی و اثبات می باشد و قسم دیگری در ادلّۀ لفظی معقول نیست که ورود نامیده شود؛ زیرا یکی از دو دلیل یا آنچه را دلیل دیگر بیان کرده، بیان می نماید، یا اینکه آنچه دلیل دیگر بیان نکرده بیان می نماید، و صورت سوّمی وجود ندارد. بله صورت سوّمی تصور دارد؛ اینکه اصلا متعرّض دلیل دیگر نباشد، که این صورت از مقسم بیرون است.

- پس ادلّۀ امارات، بنابراینکه از ادلّۀ لفظی گرفته شده باشند، بر ادلّۀ اصول و بر استصحاب حاکم هستند؛ زیرا مفاد ادلّۀ اماره تصرّف در موضوع اصول است از حیث آن که موضوع اصول را اعدام می کند؛ و اعدام موضوع اصول حیثیّتی است که ادلّۀ اصول آن را بیان نکرده اند.

ص:36

- بنابراین: نتایج حکومت امور فراوانی است؛ از جمله تخصیص، تقیید ورود، اعدام تعبّدی موضوع، ایجاد تعبّدی موضوع، توسعۀ حکمی دایرۀ موضوع یا حکم برخلاف و عکس تخصیص و تقیید.

- پس: ورود از صورت های تقدیم در ادلّۀ لفظی نیست و بحثی در اصطلاح نمی باشد.

- البته اشکالی ندارد که تقدیم بعضی ادلّۀ عقلی بر بعضی دیگر، مثل مقدّم بودن بنای عقلاء، بر عمل به خبر ثقه، براساس دلیل قبح عقاب بدون بیان، ورود، نامیده شود؛ چنانکه اشکالی ندارد که تقدّم بعضی ادلّۀ لفظی مثل ادلّۀ امارات و استصحاب، براساس دلیل قباحت مجازات بدون بیان، ورود نامیده می شود.

- از آنچه ذکر کردیم فرق میان تخصیص و حکومت به دست می آید.(1)

* نظر مرحوم نائینی در رابطۀ با حکومت در اینجا چیست؟

- ایشان حکومت را دو قسم کرده است: حکومت ظاهری و حکومت واقعی.(2)

* نظر امام خمینی رحمه اللّه در رابطۀ این تقسیم مرحوم نائینی از حکومت چیست؟

- فرموده اند: تقسیم حکومت به حکومت ظاهری و واقعی، چنانکه بعضی از بزرگان روزگار آن تقسیم را انجام داده اند، از چیزهایی است که ملاکی برایش نیست.

چنانکه مخفی نیست؛ زیرا تقدیم دلیلی بر دلیل دیگر هرگاه به صورت حکومت و تحت ضابطه گفته شود، مختلف نیست تا تقسیم صحیح باشد و اختلاف نتیجۀ مصحّح تقسیم نیست.

- پس تقدّم دلیل «لا شکّ للکثیر الشّکّ» بر ادلّۀ شک ها، همانند تقدّم دلیل «لا تنقض» بر ادلّۀ اصول است؛ و تقدّم مفهوم آیۀ نبأ بر ادلّۀ اصول از حیث آن است که دلیل های حاکم، چیزهایی را بیان کرده است که ادلّۀ مقابل، آن چیزها را بیان نکرده است.

- خلاصه، کیفیت تقدّم دلیل های حاکم در احکام واقعی، مخالف صورت تقدّم دلیل های حاکم در احکام ظاهری نیست، تا تقسیم حکومت به ظاهری و واقعی صحیح باشد.(3)

* الحاصل: آنچه از گفتار شیخ اعظم فهمیده می شود اینستکه:

- ایشان حکومت را در تعرّض دلالت لفظی یک دلیل نسبت به دلیل دیگر دانسته و دلیل حاکم را رافع حکم از بعضی مصادیق موضوع دلیل محکوم دانسته اند و حکومت و ورود را به دو صورت تعرّض دلیلی نسبت به دلیل دیگر دانسته اند.

- امّا امام خمینی رحمه اللّه: در نحوۀ تعرّض، نظر جدیدی ابراز کرده اند که منحصر به دلالت لفظی نیست و هرگونه تصرّف، اعم از تصرّف در موضوع، محمول و... در جهت رفع حکم یا تعمیم حکم را حکومت

ص:37

دانسته و ورود را زیر مجموعۀ حکومت خوانده اند.

* نظر خاص امام خمینی رحمه اللّه در رابطۀ با تقدّم دلیلی بر دلیل دیگر چیست؟

اینستکه: ما تحقیقا می بینیم که عقلا و صاحبان گفتگو:

1 - گاهی دلیلی را بر دلیل دیگر، بدون ملاحظۀ نسبت میان آنها و بدون ملاحظۀ ظاهرتر بودن یکی از دیگری، مقدّم می دارند.

2 - و گاهی در مقدّم داشتن یکی از دو دلیل بر دیگری، با وجود نسبت میان آنها توقف می نمایند، فی المثل:

- اگر دلیلی رسیده باشد که «یجب اکرام العلماء»، دلیل جداگانۀ دیگری هم وارد شده باشد که «یحرم اکرام الفسّاق» و این دو دلیل به اهل گفتگو و عرف عرضه شود، آنان را می بینی که در حکم، توقف می نمایند و به ترجیح یکی بر دیگری حواله نمی کنند و اگر به جای «یحرم اکرام الفسّاق»، گفته شود «ما اردت اکرام الفسّاق»، یا گفته شود: «ما حکمت باکرامهم»، یا گفته شود اکرام فساق را جعل نکرده ام، یا خیری در اکرام آنان نیست، یا فاسقین اهلیّت برای اکرام ندارند، یا اکرام آنها خطاست، یا به اکرام آنان حرف نمی زنم، و هکذا امثالهم، این زبانها قرینه می شود بر انصراف دلیل «یجب اکرام العلماء» از وجوب اکرام فاسقین از علماء؛ با اینکه نسبت میان دلیل وجوب اکرام دانشمندان و این گفتارها، عموم و خصوص من وجه است (چرا که بعضی از علما فاسق نیستند، بعضی از علماء فاسق هستند و یا بعضی فاسقها عالم هستند و بعضی فاسق ها عالم نیستند)

و تفاوتی میان آنچه گذشت، جز در کیفیّت بیان و تعبیر نیست.

- همین وضعیّت در مورد جملۀ «لا ضرر و لا ضرارا یا ما یرید اللّه بکم العسر»، نسبت به ادلّۀ احکام وجود دارد؛ با اینکه نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است.

- اینگونه مقدّم داشتن دلیلی بر دلیل دیگر با ملاحظۀ مقام ظهوری که نزد عقلاء اعتبار دارد، ترجیح و تقدیم دیگری است.

- تقدیم ظهوری اینستکه: یکی از دو دلیل، با مدلول خودش متعرّض حیثیّتی از حیثیّات دلیل دیگر باشد که آن دلیل متعرّض آن حیثیّت نشده است.

- توضیح ذلک اینکه:

- دو دلیل، یا اینکه هر یک از آن ها با مدلول خودش متعرّض چیزی است که دلیل دیگر متعرّض آن است، که در اینصورت تفاوت آنها پس از اشتراکشان در کیفیت تعرّض، در جهات دیگر است مثل سلب و ایجاب، مثل: - دانشمندان را اکرام نما؛ دانشمندان را اکرام نکن.

- یا تفاوت آنها در اخصّ بودن یکی از آنها از دیگری است مثل اینکه «دانشمندان را اکرام نما،

ص:38

فاسق ها را اکرام نکن».

- یا اینکه آنها در کیفیّت متّفق هستند و اختلاف آنها در زیادی قیدی در یکی از آنهاست مثل اینکه:

اگر مرتکب ظهار شدی برده ای آزاد نما، «و اگر مرتکب ظهار شدی برده ای مؤمن آزاد نما.»

- در تمام این موارد، هر یک از دو دلیل، متعرّض چیزی است که دلیل دیگر متعرّض همان چیز است، چنانکه یکی از آنها متعرّض وجوب اکرام دانشمندان شده و دلیل دیگر متعرّض عدم وجوب اکرام آنها؛ یکی از دلیل ها متعرّض آزادی برده شده و دلیل دیگر متعرّض آزاد نکردن بردۀ کافر یا آزاد کردن بردۀ مؤمن.

- پس: آنچه مدلول لفظی یکی از آنهاست، مدلول لفظی دلیل دیگر هم هست با اختلاف در کیفیّت یا با زیادتی در یکی از آنها و امثال آن.

- اگر خواستی بگو: در ادلّۀ لفظی میان دو دلیل در مرحلۀ ظهور برخورد بوجود می آید، با اینکه آن دو دلیل در تمام مراحل از اصول عقلایی متحد هستند وقتی که دو دلیل چنین بودند، تقدیم یکی از آنها بر دیگری، تقدیم ظهوری است و ملاک و مناط تقدیم ظاهرتر بودن یکی از آن ها نسبت به دیگری است.

- پس: تقدیم «فاسق های از علما را اکرام نکن» بر «علما را اکرام کن»، جز از جهت تقدیم ظاهرتر بر ظاهر نیست.

- تمام اصول لفظیّه مانند اصاله العموم، اصاله الاطلاق و اصاله الحقیقه نزد عقلاء به اصاله الظهور برمی گردد، یعنی آنچه نزد آنان معتبر است و حجّت، همان ظهور لفظی است.

- پس: اکرم العلماء حجّت است برای اینکه بعد از تحقق مقدّمات دیگر از اصول عقلایی، ظهور در عموم دارد، و ظهور آن در عموم، معلّق بر نیامدن مخصّص نیست، بلکه ظهورش منجّز است و بنای عقلاء بر عمل به آن است.

بدون اینکه معلق بر چیزی باشد.

امّا با ورود دلیل اخصّ از آن، مقتضای دلیل اخصّ بر آن مقدّم می شود؛ زیرا ظهور اخصّ از ظهور عام در مضمون خودش قوی تر و ظاهرتر است.

همین وضعیّت در مطلق و مقیّد نیز وجود دارد، زیرا ملاک تقدیم مقیّد بر مطلق، جز قوی تر بودن ظهور قید در قیدیّت از مطلق در اطلاق نیست.

* نکته: مرحوم شیخ انصاری با تفسیری که از دو اصطلاح حکومت و ورود کرده اند، اظهار داشته اند که: تقدّم براساس قاعدۀ حکومت و ورود در اصول لفظی نیز جاری می شود چرا که اصل لفظی اصاله الحقیقه یا اصاله العموم در صورتی معتبر است که قرینۀ بر مجاز وجود نداشته باشد. و لذا:

- اگر مخصّص مثلا دلیل علمی باشد، وارد بر اصل عموم می باشد، زیرا عمل به نص قطعی در مقابل

ص:39

ظاهر، مثل عمل به دلیل علمی در مقابل اصل علمی می باشد.

- و اگر مخصّص ظنّی، البته ظنّی که شرعا معتبر است، باشد، حاکم بر اصل عموم است، چونکه معنای حجیّت ظنّ اینستکه: احتمال مخالف واقع بودن مؤدّای ظن را به منزلۀ عدم قرار دهد، از این جهت که اگر حجیّت این اماره نمی بود، بر آن اصل عموم اثری مترتب می شد که همان وجوب عمل به عموم است.

- حاکمیّت مخصّص ظنّی اینستکه: اثر بر آن اصل مترتّب نمی شود و لذا عرفا و شرعا عمل به عموم به هنگام احتمال وجود مخصّص و احتمال عدم وجود تخصیص، لغو نمودن حکم شرع و عرف در عمل به عموم می باشد.

- پس ثابت شد که هرگاه نص از تمام جهات قطعی باشد، در ظاهر وارد بر اصاله الحقیقه است، و هرگاه فی الجمله ظنّی باشد، حاکم بر آن است مثل خاصّی که مثلا ظنّی السّند است و احتمال داده می شود که ظن نیز وارد بر اصاله الحقیقه باشد، بنابراین که عمل به ظاهر، به حکم عرف و شرع معلّق بر عدم تعبّد به تخصیص باشد.

- پس: وضع اصول لفظی مثل وضع اصول عقلی است.

* امام خمینی رحمه اللّه در نقد این گفتار شیخ رحمه اللّه می فرماید:

- آنچه شیخ بزرگوار افاده فرموده اند موردنظر و اشکال است؛ زیرا مناط و ملاک عمل به ظواهر و استدلال و احتجاج عقلاء به آن، همان ظهور است و لذا اصاله الاطلاق، اصاله العموم و اصاله الحقیقه، تکثر و تنوع اصل ها با مناطهای مختلف نیست، بلکه مناط همان ظهور است، وقتی ظهور ظنّی باشد، احتمال خلاف آن ظهور نزد عقلا دور افکنده می شود بدون اینکه فرقی میان عام و خاص باشد؛ عام ظنّی مانند خاص است که احتمال خلاف آن دور افکنده می شود.

- ظهور عام یا بنابر عمل به آن، معلّق بر چیزی نیست، بلکه تقدیم خاص بر عام از قبیل مقدّم داشتن قوی ترین دلیل ها و ظاهرترین ظاهرهاست.

- همین وضعیّت در مقدّم داشتن مقدی بر مطلق و قرینۀ مجاز بر صاحب قرینه نیز وجود دارد و مناط قاعدۀ حکومت در هیچیک از آنها نیست.

- خلاصه اینکه برخورد دو دلیل در ظهور، با تعرّض هر یک از آنها به چیزی که دلیل دیگر متعرّض همان چیز گردیده، مقسم برای تخصیص، تقیید و تقدیم قرینۀ مجاز است.

- همچنین است در تقدیم یکی از دو دلیلی که با هم تباین دارند و میان آنها عموم و خصوص من وجه می باشد، اگر فرض ظاهرتر بودن یکی از دیگری وجود داشته باشد.(1)

ص:40

متن و یکشف عمّا ذکرنا: أنّا لم نجد من أنفسنا موردا یقدّم فیه العامّ - من حیث هو - علی الخاصّ و إن فرض کونه أضعف الظنون المعتبره، فلو کان حجّیّه ظهور العامّ غیر معلّق علی عدم الظنّ المعتبر علی خلافه، لوجد مورد یفرض فیه أضعفیّه مرتبه ظنّ الخاصّ من ظنّ العامّ حتّی یقدّم علیه، أم مکافئته له حتّی یتوقّف، مع أنّا لم نسمع موردا یتوقّف فی مقابله العامّ من حیث هو و الخاصّ، فضلا عن أن یرجّح علیه. نعم، لو فرض الخاصّ ظاهرا أیضا خرج عن النصّ، و صارا من باب تعارض الظاهرین، فربّما یقدّم العامّ.

و هذا نظیر ظنّ الاستصحاب علی القول به، فإنّه لم یسمع مورد یقدّم الاستصحاب علی الأماره المعتبره المخالفه له، فیکشف عن أنّ إفادته للظنّ أو اعتبار ظنّه النّوعیّ مقیّد بعدم قیام ظنّ آخر علی خلافه، فافهم.

ثمّ إنّ التعارض - علی ما عرفت من تعریفه - لا یکون فی الأدلّه القطعیّه لأنّ حجّیّتها إنّما هی من حیث صفه القطع، و القطع بالمتنافیین أو بأحدهما مع الظنّ بالاخر غیر ممکن.

و منه یعلم: عدم وقوع التّعارض بین دلیلین یکون حجّیّتهما باعتبار صفه الظنّ الفعلیّ؛ لأنّ اجتماع الظنّین بالمتنافیین محال، فإذا تعارض سببان للظنّ الفعلی فإن بقی الظنّ فی أحدهما فهو المعتبر، و إلا تساقطا.

و قولهم: «إنّ التعارض لا یکون الاّ فی الظنّین»، یریدون به الدلیلین المعتبرین من حیث إفاده نوعهما الظنّ. و إنّما أطلقوا القول فی ذلک؛ لأنّ أغلب الأمارات بل جمیعها - عند جلّ العلماء، بل ما عدا جمع ممّن قارب عصرنا(1) - معتبره من هذه الحیثیّه، لا لإفاده الظنّ الفعلیّ بحیث یناط الاعتبار به.

و مثل هذا فی القطعیّات غیر موجود؛ إذ لیس هنا ما یکون اعتباره من باب إفاده نوعه القطع؛ لأنّ هذا یحتاج الی جعل الشّارع، فیدخل حینئذ فی الأدلّه الغیر القطعیّه؛ لأنّ الاعتبار فی الأدلّه القطعیّه من حیث صفه القطع، و هی فی المقام منتفیه، فیدخل فی الأدلّه الغیر القطعیّه.

ترجمه - و از آنچه ما گفتیم کشف می شود که: ما ندیدیم و وجدانا هم موردی را نمی یابیم که در آنجا عام من حیث هو بر خاص مقدّم شود، گرچه فرض شود که خاص از ضعیف ترین ظنهای معتبره باشد.

- پس: اگر حجیّت ظهور عام (یعنی اصل لفظیّه) معلّق و مشروط نبود بر عدم ظنّ معتبر برخلافش،

ص:41

موردی یافت می شد که در آنجا ضعیف تر بودن مرتبۀ ظنّ خاص را نسبت به مرتبۀ ظنّ عام فرض بکنیم تا که عام بر آن خاص مقدّم شود، و یا فرض بکنیم مساوی بودن ظنّ خاص نسبت به ظنّ عام را و در نتیجه توقف پیش آمده (تعارضا و تساقطا)، درصورتیکه ما نشنیدیم موردی را که به هنگام مقابلۀ با عام من حیث هو با خاص، توقف (و در نتیجۀ تعارض تساقط) بشود، چه رسد به اینکه (ببینیم در جایی) عام بر خاص ترجیح داده شده است.

- زیرا این مطلب که (اگر یک دلیلی فعلا مفید قطع نشد، برای حجیّتش) نیاز به جعل شارع دارد و لذا داخل در ادلّۀ غیر قطعیّه می شود، چون که اعتبار در ادلّۀ قطعیّه از حیث صفت قطع است که آن (صفت قطعیّه) در این مقام (یعنی متعارضین) منتفی است و لذا داخل در ادلّۀ غیر قطعیّه می شود.

***

- این مطلب کاشف از اینستکه:

1 - افاده کردن استصحاب ظنّ را البته بر مبنای شیخ بهائی که قائل به ظن شخصی است.

2 - یا اعتبار و حجیّت ظنّ نوعی حاصله از استصحاب، بر مبنای مشهور قدما.

- هر دو مقیّد است به اینکه ظنّ معتبری بر خلاف آن نباشد و إلاّ حجیّت نخواهد داشت.

* حاصل و نتیجۀ این مطلب چیست؟

- اینستکه: تقدّم ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول بر مبنای مشهور، در پنج صورت از باب ورود و در یک صورت از باب حکومت و در بقیّۀ صور هم تقدّمی در کار نیست. چرا؟

- زیرا مشهور میزان را در تقدّم خاص بر عام، قوّت دلالی می دانند و لکن بر مبنای میرزای نائینی و برخی دیگر از متأخرین تقدّم یک خاص بر عام از باب قرینیّت است.

- به عبارت دیگر: بر این مبنا قرینه بر ذی القرینه مقدّم می شود ولو ذی القرینه عام کتابی و قرینۀ خاص، خبر واحدی باشد.

* مقدّمه بفرمایید که ادلّۀ اجتهادیّه خود بر چند قسم اند؟

بر دو قسم اند: 1 - ادلّۀ قطعیّه 2 - ادلّۀ ظنیّه

* دلیل قطعی آن دلیلی است که بالفعل مفید قطع به مدلول باشد. چرا؟

- زیرا در صورتی دلیل قطعی است که حجیّت و طریقیّتش ذاتی باشد و این حجیّت ذاتیّه در آن مربوط به صفت قطع است.

- پس: بالفعل باید قطع آور باشد تا که دلیل قطعی خوانده شود و لذا شأنیّت در اینجا مطرح نمی باشد.

- بنابراین: اگر دلیل بالفعل و برای شخص مجتهد یقین آور نباشد به دلیل غیر علمی ملحق می شود.

- پس: مناط ارزشمندی دلیل قطعی اینستکه: بالفعل مفید قطع و یقین باشد.

* و امّا در رابطۀ با مناط حجیّت دلیل ظنّی مثل ظواهر، خبر واحد ثقه، استصحاب علی قول و...

اختلاف نظر وجود دارد چرا که:

- برخی معتقدند که مناط حجیّت افادۀ ظن، فعلی است یعنی هر امارۀ ظنیّه ای که بالفعل و برای شخص مجتهد گمان آور باشد دارای ارزش است و إلاّ حجّت نمی باشد.

- برخی از جمله شیخ بهائی عقیدۀ مزبور را در خصوص استصحاب آنهم بر مبنای اماره بودن آن دارند.

- برخی هم از جمله مرحوم کلباسی صاحب الاشارات راجع به ظواهر این عقیده را دارند.

- برخی مثل مرحوم محقّق قمی هم راجع به مطلق امارات ظنیّه چنین عقیده ای دارند.

- برخی از قدما از جمله عضدی هم بر آن اند که مناط حجیّت، افادۀ ظنّ فعلی به وفاق نیست لکن

ص:44

ظنّ فعلی بر خلاف ظاهر، قادح بوده و به حجیّت ضرر می زنند.

بنابراین اگر مناط حجیّت، ظنّ فعلی به وفاق نیست، حداقل لازم است که ظن فعلی به خلاف ظاهر هم نباشد.

- جماعتی هم برآن اند که اصولا مناط حجیّت امارات مذکور، افادۀ ظنّ نیست بلکه این امارات از باب تعبّد حجیّت هستند.

- امّا مشهور قدما و متأخرین از علما برآن اند که مناط حجیّت امارات مذکور افادۀ ظن شأنی و نوعی است.

- به عبارت دیگر: هر امارۀ ظنیّه ای که نوعش مفید ظن بوده و شأنیّت افادۀ ظنّ در آن باشد مثل ظواهر، خبر ثقه، و... در حق همگان حجّت می باشد گرچه بالفعل و برای شخص خاصّی از فلان اماره، ظنّ به مرد پیدا نشود، چونکه فعلیّت ملاک نیست.

* با توجه به مقدّمۀ فوق مراد از (ثمّ إنّ التّعارض علی ما عرفت من تعریفه... الخ) چیست؟

اینستکه: وقتی دو دلیل را با هم مقایسه می کنیم از سه حال خارج نمی باشند:

1 - یا هر دو دلیل از تمام جهات یعنی از جهت سند و دلالت و از جهت صدور قطعی هستند.

2 - یا یکی از دو دلیل از تمام جهات یعنی از جهت سند، دلالت و صدور قطعی و دلیل دیگر از برخی از جهات مذکور و یا از همۀ این جهات ظنّی است.

3 - یا که هر دو دلیل از تمام جهات مذکور و یا از برخی از این جهات ظنّی هستند.

* حال إنّما الکلام در اینستکه:

* هرگز بین دو دلیل قطعی تعارض واقع نمی شود، چرا که دلیل قطعی مفید قطع است، و در آن واحد هم قطع به متنافیین از محالات است.

- یعنی: معقول نیست که مکلّف هم قاطع به وجوب جمعه باشد، هم قاطع به عدم وجوب آن و إلاّ اجتماع نقیضین لازم می آید.

- و نیز معقول نیست که نسبت به یک موضوع، هم قطع به وجوب داشته باشد، هم قطع به حرمت و إلاّ اجتماع نقیضین لازم می آید.

- پس: دو نصّ قرآنی، دو خبر متواتر منصوص نبوی، یک نص قرآنی با یک سنت نبوی و... که از تمام جهات مذکور قطعی هستند هرگز با هم تعارض نمی کنند.

* هرگز بین یک دلیل قطعی من جمیع الجهات با یک دلیل ظنّی، اعم از اینکه ملاک در آن ظنّ فعلی باشد یا عدم ظنّ بر خلاف و یا ظنّ نوعی، تعارض واقع نمی شود. چرا؟

- بخاطر اینکه: وقتی به یکطرف قاطع شدیم، نقیض یا ضدّ آن طرف نه تنها مظنون نمی باشد بلکه

ص:45

مشکوک هم نیست، موهوم هم نیست چونکه شأنیّت افادۀ ظن را ندارد و لذا تعارضی در کار نیست بلکه دلیل قطعی معیّنا حجّت خواهد بود.

* دو امارۀ ظنیّه نیز بر مبنای افادۀ ظن فعلی تعارض نخواهند کرد. چرا؟

- زیرا همانطور که قطع به متنافیین در آن واحد از محالات است، وقتی هم که نسبت به یکطرف ظنّ فعلی حاصل شد، نسبت به طرف مقابل، و هم فعلی خواهد بود و نه ظنّ فعلی و لذا مناط حجیّت هرگز در هر دو با هم حاصل نمی شود تا که تعارض کنند.

- به عبارت دیگر: تعارض همواره بین دو حجّت است و لذا اگر به جهتی از جهات یکی از دو عامل مفید ظن فعلی بود و رجحان پیدا نمود، همان یکی حجّت فعلی شده و دیگری لا حجّت است.

- و امّا اگر هیچیک از دو عامل نسبت به دیگری رجحان نداشت تساقط می کنند و یرجع إلی القواعد الاخری.

- پس: تعارض همیشه بین دو امارۀ ظنیّه آن هم به مناط افادۀ ظن نوعی و شأنی معقول است، فی المثل: اگر دو خبر ثقه باشد که هر یک فی حدّ نفسه و در صورت عدم مانع مفید ظنّ باشند و یا اگر هم بالفعل مفید ظنّ نیستند و لکن شأنیّت و قابلیّت آن را دارند و مناط حجیّت در هر دو هست، در اینصورت با هم تعارض می کنند.

- و یا اگر دو اماره باشد که در یکی ظنّ فعلی و در دیگری ظنّ شأنی مناط باشد باز هم با هم تعارض می کنند.

* پس مراد از (و إنّما اطلقوا القول فی ذلک،... الخ) چیست؟

- پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است:

- اگر تعارض بین دو امارۀ ظنیّه به مناط ظنّ نوعی و شأنی است پس چرا اصولیین مقیّد نکرده اند آن را به امارتین ظنیتین نوعیّتین، بلکه به قول مطلق گفته اند که دو امارۀ ظنیّه؟

- و لذا می فرماید: به خاطر اینکه عند الاکثر، امارات مطلقا اعمّ از ظواهر، خبر ثقه و...، به مناط ظنّ نوعی حجّت هستند و اقوال دیگر نادر است و لذا به قول مطلق گفته اند که دو امارۀ ظنیّه تعارض می کنند و...

* پس مراد از (و مثل هذا...)

پاسخ به یک سؤال مقدر دیگر است مبنی بر اینکه چرا همین حرف را دربارۀ دلیل قطعی نمی زنید بدین معنا که دو دلیل قطعی هم قابلیّت دارند که با هم تعارض کنند و لکن به مناط قطعی نوعی و شأنی و نه فعلی؟ و لذا می فرماید: اگر دو دلیل بالفعل مفید قطع نباشند در ادلّۀ غیر علمیه داخل شده و از محل بحث خارج می باشند و نباید که نام آنها را دلیل قطعی گذاشت.

ص:46

متن اذا عرفت ما ذکرناه، فأعلم: أنّ الکلام فی أحکام التعارض یقع فی مقامین؛ لأنّ المتعارضین:

إمّا أن یکون لأحدهما مرجّح علی الآخر.

و إمّا أن لا یکون، بل یکونان متعادلین متکافئین.

و قبل الشّروع فی بیان حکمهما لا بدّ من الکلام فی القضیّه المشهوره، و هی: أنّ الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولی من الطّرح.(1)

و المراد بالطرح - علی الظّاهر المصرّح به فی کلام بعضهم(2) ، و فی معقد إجماع بعض آخر(3)

- أعمّ من طرح أحدهما لمرجّح فی الآخر، فیکون الجمع مع التّعادل أولی من التّخییر، و مع وجود المرجّح أولی من التّرجیح.

قال الشیخ ابن أبی جمهور الأحسانی فی عوالی اللآلی - علی ما حکی عنه -:

إنّ کلّ حدیثین ظاهرهما التعارض یجب علیک: أوّلا البحث عن معناهما و کیفیّه دلاله ألفاظهما، فإن أمکنک التوفیق بینهما بالحمل علی جهات التأویل و الدلالات، فاحرص علیه و اجتهد فی تحصیله؛ فإنّ العمل بالدّلیلین مهما أمکن خیر من ترک أحدهما و تعطیله بإجماع العلماء. فإذا لم تتمکّن من ذلک و لم یظهر(4) لک وجهه، فارجع الی العمل بهذا الحدیث - و أشار بهذا الی مقبوله عمر بن حنظله(5)(6) انتهی.

و استدلّ علیه:

تاره: بأنّ الأصل فی الدّلیلین الإعمال، فیجب الجمع بینهما بما أمکن لاستحاله الترجیح من غیر مرجّح.(7)

و اخری: بأنّ دلاله اللّفظ علی تمام معناه أصلیّه و علی جزئه تبعیّه، و علی تقدیر الجمع یلزم إهمال دلاله تبعیّه، و هو أولی ممّا یلزم علی تقدیر عدمه، و هو إهمال دلاله أصلیّه.(8)

ترجمه - وقتی آنچه را که ما (از تعریف تعارض، حکومت ادلّه بر اصول، عدم تعارض میان دو دلیل قطعی یا دو دلیل ظنّی شخصی) گفتیم، دانستید، باید بدانید که:

ص:47

- سخن در احکام تعارض در دو مقام است چرا که دو دلیل متعارض:

- یا (متراجحین اند) یعنی که برای یکی از آن دو نسبت به دیگری مرجحی وجود دارد، یا که متعادلین بوده و با هم برابراند.

بر جزء معنایش تبعیّه (و تضمّنی) است.

- و بر فرض جمع بین دو دلیل، حداکثر از دست دادن دلالت تبعی و یا به تعبیر دیگر تضمّنی لازم می آید و این بهتر است از آنچه که به فرض عدم جمع بین آنها لازم می آید و آن از دست دادن دلالت اصلیّه در یکی از آن دو است.

***

- مراد از امکان نیز همان امکان عرفی است نه امکان به دقت عقلی که در مجاورات ارزش نداشته و از ظاهر کلام به حکم اهل محاوره به دست نمی آید.

* مراد از اولویّت در تعریف مزبور چیست؟

- در خصوص جمع های عرفی به معنای وجوب و لزوم است و نه صرف اولویّت.

- و در جمع های عقلی نه تنها اولویّتی ندارد که اصلا حسن هم ندارد و بلکه صحیح نمی باشد.

* مراد از طرح در تعریف مزبور چیست؟

- اینستکه: اگر دو دلیل مساوی بودند جمع، از طرح یکی از دو دلیل از روی تخییر بهتر است و چنانچه یکی راجح و دیگری مرجوح باشد از اخذ به راجح اولویّت دارد.

* با توجه به بیان مفردات و اصطلاحات در تعریف منظور از قاعدۀ جمع چیست؟

- اینستکه: جمع دلالی عرفی تا زمانی که ممکن باشد بر همۀ قواعد تعارض که تخییر یا ترجیح باشد، رجحان دار و نوبت به آنها نمی رسد.

- بنابراین: قاعدۀ مزبور دارای اهمیت ویژه ای است.

* در رابطۀ با مستند و مدرک این قاعده بفرمایید چه دلیلی بر حجیّت آن وجود دارد؟

- وجوه و دلایل متعدّدی برای اثبات حجیّت و ارزشمندی قانون جمع عنوان شده است که به ترتیب به شش وجه از این وجوه اشاره می شود؛

* مراد از (قال الشیخ ابن ابی جمهور الاحسائی... الخ) چیست؟

- بیان اوّلین دلیل بر ارزشمندی و حجیّت جمع یعنی اجماع است و لذا می فرماید:

- ابن ابی جمهور احسائی در کتاب عوالی اللئالی فرموده است:

- اگر دو حدیث با یکدیگر تعارض کردند و هر یک ظهور در مطلبی داشتند مثلا یکی ظهور در وجوب اکرام علماء داشت و دیگری ظهور در حرمت آن، وظیفه داریم که به ترتیب ذیل عمل کنیم:

1 - ابتدا از معنای دو دلیل بحث کنیم که آیا عام و خاص هستند یا مطلق و مقیّد هستند و یا که متباین هستند و...

2 - سپس از کیفیت دلالت آنها بحث کنیم بدین معنا که آیا دلالتشان به نحو نصّ است یا ظاهر؟ حقیقت است یا مجاز؟ بالقرینه است یا بدون قرینه؟ دلالت اصلیه است یا تبعیّه و...

3 - پس از اینکه وضع دو دلیل از حیث دلالت روشن شد، درصورتیکه امکان داشته باشد باید که ما بین دو دلیل را جمع کنیم.

- به عبارت دیگر: مجتهد باید در امر تحصیل وجه الجمع جدیّت کند چرا که العمل بالدّلیلین مهما امکن خیر من ترک احدهما و تعطیله.

ص:50

* پس مراد از (و استدلّ علیه،... الخ) چیست؟

اینستکه: در اثبات این خبر بودن و اولویّت، استدلال کرده است به اجماع علماء و سپس فرموده است که: اگر مجتهد از جمع بینهما متمکّن نبود و وجه الجمعی بین دو حدیث متعارض پیدا نکرد آنگاه نوبت می رسد به اینکه به اخبار علاجیّه مثل مقبولۀ عمر بن حنظله مراجعه کرده و بر طبق دستور آن اخذ به راجح و طرح مرجوح نماید. پس: دلیل اوّل بر حجیّت قاعدۀ مذکور اجماع علماء است.

* رأی و نظر شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد در رابطۀ دو دلیل که هر دو دلیلیّت دارند یعنی هر دو جامع شرائط حجیّت هستند چیست؟

- اصل و قاعدۀ اوّلیّه در دو دلیلی که هر دو دلیلیّت دارند به نظر ایشان عبارتست از بکار بستن هر دو دلیل و ترتیب اثر دادن به هر دو.

- به عبارت دیگر: مقتضی برای عمل به هر دو دلیل موجود است چرا که هر دو دارای شرائط حجیّت هستند. وقتی هم که مقتضی در هر دو موجود بود حتّی الامکان باید بینهما را جمع نمود چونکه مانع هم مشکوک است و آن همان تعارض است که با امکان جمع مانعیت ندارد و لذا مقتضی اثر خودش را می کند. پس: باید به هر دو دلیل عمل کرده میان آن دو جمع نمود و إلاّ با امکان عمل به هر دو و جمع بینهما، اگر یکی را گرفته و دیگری را طرح کنیم ترجیح بلامرجح خواهد بود و هو محال.

- این دلیل به عنوان دوّمین دلیل بر ارزشمندی قاعده الجمع به حساب می آید.

* رأی و نظر مرحوم علامه در نهایه در رابطۀ با دو دلیل متعارض چیست؟

- به نظر ایشان هر دلیلی دارای دو دلالت است:

1 - یک دلالت اصلیّه و آن عبارتست از دلالت لفظی بر معنای مطابقی اش.

2 - یک دلالت تبعیّه و آن عبارتست از دلالت لفظ بر جزء معنای موضوع که به تبع دلالت بر کلّ است و دلالت بر خارج لازم که به تبع دلالت بر ملزوم و معنای مطابقی است، فی المثل:

- معنای مطابقی هر یک از اکرم العلماء و لا تکرم العلماء، عمومیّت است، لکن اکرم العلماء بر وجوب اکرام تمام علماء دلالت دارد و لا تکرم العلماء بر حرمت اکرام جمیع علماء دارد.

- معنای تضمّنی هر یک هم اینستکه: دلالت اکرم العلماء بر عالم فاسق بالتّضمّن است و دلالت لا تکرم العلماء نیز بر عالم عادل بالتّضمّن است. حال: اگر امر دائر شود بین اهمال و نادیده گرفتن دلالت اصلیه و اصل دلالت و طرح یک دلیل بطور کلّی و یا اهمال و نادیده گرفتن دلالت اصلیه و اصل دلالت و طرح یک دلیل بطور کلّی و یا اهمال دلالت تبعیّه و ضمنیه، اهمال این دلالت از اهمال دلالت اصلیّه اولویّت دارد و این همان معنای جمع بین دو دلیل است.

- این دلیل به عنوان سوّمین دلیل بر ارزشمندی قاعدۀ الجمع بحساب می آید.

ص:51

متن و لا یخفی: أنّ العمل بهذه القضیّه علی ظاهرها یوجب سدّ باب التّرجیح، و الهرج فی الفقه، کما لا یخفی. و لا دلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه، من الإجماع و النصّ.

أمّا عدم الدلیل علیه؛ فلأنّ ما ذکر - من أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال - مسلّم، لکنّ المفروض عدم إمکانه فی المقام؛ فإنّ العمل بقوله علیه السّلام: «ثمن العذره سحت»(1) ، و قوله علیه السّلام: «لا بأس ببیع العذره»(2) - علی ظاهرهما - غیر ممکن، و إلاّ لم یکونا متعارضین.

و إخراجهما عن ظاهرهما - بحمل الأوّل علی عذره غیر مأکول اللحم، و الثّانی علی عذره مأکول اللحم(3) - لیس عملا بهما؛ إذ کما یجب مراعاه السّند فی الروایه و التعبّد بصدورها اذا اجتمعت شرائط الحجّیّه، کذلک یجب التعبّد بإراده المتکلّم ظاهر الکلام المفروض وجوب التعبّد بصدوره اذا لم یکن هناک قرینه صارفه، و لا ریب أنّ التعبّد بصدور أحدهما - المعیّن اذا کان هناک مرجّح، و المخیّر اذا لم یکن - ثابت علی تقدیر الجمع و عدمه، فالتعبّد بظاهره واجب، کما أنّ التعبّد بصدور الآخر أیضا واجب.

فیدور الأمر بین عدم التّعبّد بصدور ما عدا الواحد المتّفق علی التّعبّد به، و بین عدم التعبّد بظاهر الواحد المتّفق علی التعبّد به، و لا أولویّه للثانی.

بل قد یتخیّل العکس؛ من حیث إنّ فی الجمع ترک التّعبّد بظاهرین، و فی طرح أحدهما ترک التّعبّد بسند واحد.

لکنّه فاسد؛ من حیث إنّ ترک التّعبّد بظاهر ما لم یثبت التّعبّد بصدوره و لم یحرز کونه صادرا عن المتکلّم - و هو ما عدا الواحد المتیقّن العمل به - لیس مخالفا للأصل، بل التّعبّد غیر معقول؛ إذ لا ظاهر حتّی یتعبّد به.

ترجمه

ممکن است و لذا نوبت به ترجیح نمی رسد.

- پس یا سدّ باب ترجیح لازم می آید و یا حمل اخبار ترجیح بر فرد نادر که خصوص متعارضین ظنیین از حیث سند و قطعیین یا نصین از حیث دلالت باشد مثل اینکه دلیلی گفته باشد:

- ایها الناس بدانید که نماز جمعه در عصر غیبت حتما و جزما واجب است و مخالفت آن عقاب آور است چرا که نص در وجوب جمعه است.

- دلیل دیگری هم گفته باشد نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست و ترکش عقاب آور نمی باشد، چرا که نص در نفی وجوب است، و تنها در این مورد است که نوبت به ترجیح می رسد. لکن:

- اوّلا: چنین فردی در میان متعارضین وجود ندارد.

- ثانیا: به فرض که وجود داشته باشد بسیار نادر است به درجه ای که ملحق به عدم می باشد و نیازی هم به این همه سروصدا ندارد.

- در نتیجه: حمل کلام معصوم با این همه سروصدا بر فرد نادر خواهد بود که این در شأن امام علیه السّلام نیست.

* پس مراد از (و الهرج فی الفقه...) چیست؟

دوّمین دلیل است بر اینکه قاعدۀ الجمع به اطلاق خودش باقی نبوده و منحصر در جمع های عرفی است و لذا می فرماید:

- بقاء قاعده جمع بر اطلاق و عمومیّت، مستلزم هرج ومرج و تأسیس فقه جدید است چرا که هر کس به سلیقۀ خود میان دو دلیل متعارض را جمع می کند و یقینا این به همان استحسانات عقلیّه برمی گردد و ما را از اسلام اصیل دور می کند.

- فی المثل: در رابطۀ با دو حدیث ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره چند وجه الجمع در همان ابتدا مکاسب مرحوم شیخ آمده است و لکن احدی به این امر مستلزم نمی باشد.

* پس مراد از (و لا دلیل علیه...) چیست؟

- سوّمین دلیل است بر اینکه قاعدۀ الجمع به اطلاق خودش باقی نبوده و منحصر است در جمع های عرفی و لذا می فرماید:

- بلاشک این قاعده با همین عنوان در لسان آیات و روایات نیامده است تا که ما ملزم باشیم بر اخذ به اطلاق یا عموم، بلکه در لسان فقهاء درست شده است و باید که مدرک معتبری داشته باشد.

- خوشبختانه قاعدۀ مزبور باطلاقها مستندی ندارد که حتّی جمع عقلی نیز از طرح اولویّت داشته باشد. پس: صرفا ادعای بلادلیل است.

* پس غرض از (بل الدلیل علی خلافه من الاجماع و النّصّ) چیست؟

ص:55

چهارمین دلیل است بر اینکه قاعدۀ الجمع به اطلاق خودش باقی نبوده و منحصر در جمع های عرفی است و لذا می فرماید:

- نه تنها دلیلی بر اثبات این مطلب نداریم بلکه دلیل بر نفی و ردّ آن در دست می باشد چنانکه بزودی خواهد آمد که هم اجماع، هم نصّ و دلائل دیگری برخلاف آن است.

* حاصل مطلب در (أمّا عدم الدّلیل علیه... الخ) چیست؟

- در حقیقت توضیح و تکمیل دلیل سوّم است و لذا شیخ می فرماید:

- این قاعده به معنای وسیعش لا دلیل علیه، کانّ کسی به شیخ اشکال کرده به اینکه پس آن سه وجهی را که قبلا به عنوان مستند و مدرک این قاعده ذکر نمودید چه شد؟

- شیخنا پاسخ می فرماید: هیچیک از این امور دلیلیّت ندارند:

- امّا در رابطه با اجماع باید بگویم:

- اوّلا: منقول به خبر واحد است و اعتباری به آن نیست.

- ثانیا: در مسائل اصولیه اجماع فاقد ارزش است و مسألۀ جمع بین الدلیلین یک مسألۀ اصولیّه است.

ثالثا: اجماع یک دلیل لبّی است که باید به قدر متیقّن آن اخذ نمود و قدر مسلم از اجماع، جمع عرفی و عقلائی است و لکن قیام الاجماع بر اولویّت جمع های عقلی مشکوک بوده و نمی توان از آن مدد گرفت. و امّا در رابطۀ با دلیل شهید ثانی که فرمود الاصل فی الدّلیلین، الاعمال، می گوئیم: بله ما نیز قبول داریم که الاصل الاعمال چرا که هر دو دلیل و یا چند دلیل که وجود دارد جامع شرائط حجیّت هستند و لکن الأصل. الاعمال در مواردی که اعمال ممکن باشد.

- امّا: در ما نحن فیه یعنی مواردی که جمع بین دو دلیل نیاز به توجیه هر دو دلیل یا یکی از دو دلیل دارد، ممکن نیست چرا که فی المثل:

- یک دلیل گفته: ثمن العذره سحت و دلیل دیگر گفته: لا بأس ببیع العذره.

- اعمال و ترتیب اثر دادن به هر دو دلیل ممکن نیست چرا که اعمال به معنای حقیقی کلمه عبارتست از اخذ به سندها و ظهورها هر دو یعنی:

* هم متعبّد به صدور هر دو حدیث شویم آن هم به حکم ادلّۀ حجیّت سند که می گوید: صدق العادل یعنی که بنا را بر صدور و صدق بگذار.

* هم متعبّد به صدور هر دو حدیث شده و به ظهور هر دو حدیث عمل کنیم.

- این است ترتیب اثر دادن به هر دو حدیث که در اینجا صوری متصوّر است:

1 - اینکه هم به دو سند متعبّد شویم و هم به دو ظهور و این غیر ممکن است چرا که جمع بین متنافیین است.

ص:56

2 - اینکه نه به سندها متعبّد باشیم و نه به ظهورها که احدی هم به این مطلب ملتزم نیست.

3 - اینکه سندها را گرفته، بدان متعبّد شویم و لکن از خیر ظهورها بگذریم و در ظاهر هر دو حدیث توجیه کنیم بر حمل یکی از آن دو بر عذرۀ غیر مأکول اللحکم و دیگری را بر مأکول اللحم.

4 - اینکه ظهورها را گرفته و به ادلّۀ حجیّت ظواهر متعبّد شده و از خیر یکی از دو سند بگذریم.

- در اینجا نیز نتیجۀ صورت سوّم جمع و نتیجۀ صورت چهارم طرح یکی از دو دلیل است.

- امّا لا ریب در اینکه رفع ید کردن از ادلّۀ حجیّت ظهورات و حمل ظاهر بر خلاف آن، بر رفع ید از ادلّۀ حجیّت سند و رفع ید از اصاله السند، اولویّت ندارد.

- خلاصۀ مطلب اینکه: جمع اولی از طرح نیست چرا که هر دو دلیل در یک رتبه و مسبّب از علم اجمالی هستند، یعنی اجمالا می دانیم که باید از احد الامرین رفع ید نمود و لکن در اینکه از اصاله الظهور رفع ید کنیم یا از اصاله السند؟ مردد هستیم.

- حال با این محاسبه از کجا که جمع اوّلی از طرح باشد؟ خیر، از آنجا که هر دو در یک رتبه هستند دلیلی بر اولویّت جمع بر طرح وجود ندارد.

* مراد از (بل قد یتخیّل العکس فیه... الخ) چیست؟

اینستکه: برخی به عکس مستدل مذکور که جمع را بر طرح ترجیح دادند معتقد شده اند به اینکه در اینجا طرح اوّلی از جمع است. چرا؟

- زیرا که در طرح تنها یک سند را نادیده گرفته و از اصاله السند آن رفع ید می کنیم و لکن نسبت به دیگری سندا و دلاله اخذ می کنیم تعیینا یا تخییرا درحالیکه در جمع بینهما و اخذ به سند هردو، از دو اصاله الظهور رفع ید می شود.

- بلا شک طرح آسانتر است و لذا ما همان را مرتکب می شویم.

* نظر شیخ در این رابطه چیست؟

- تخیل مذکور را قبول ندارد چرا که اصاله الظهور در هر یک از دو دلیل حجّت است مادامی که قرینه برخلافش نباشد.

- در ما نحن فیه حجیّت سند هر یک صلاحیّت قرینیّت بر رفع ید از ظهور دیگری دارد و لذا جای اصاله الظهور نسبت به هر دو دلیل وجود ندارد بلکه همان که سندش اخذ شده ظهورش هم حجّت است و دیگری اصلا حجّت نشده است تا اخذ به ظهور آن لازم باشد و بلکه تعبّد به ظهور هر کدام معقول نمی باشد. چرا؟

- زیرا: ظاهر با فراغت از اصل صدور ارزش دارد که در ما نحن فیه اصل ظهور محلّ کلام است.

ص:57

متن و ممّا ذکرنا یظهر فساد توهّم: أنّه اذا عملنا بدلیل حجّیّه الأماره فیهما و قلنا بأنّ الخبرین معتبران سندا، فیصیران کمقطوعی الصّدور، و لا إشکال و لا خلاف فی أنّه اذا وقع التعارض بین ظاهری مقطوعی الصدور - کآیتین أو متواترین - وجب تأویلهما و العمل بخلاف ظاهرهما، فیکون القطع بصدورهما عن المعصوم علیه السّلام قرینه صارفه لتأویل کلّ من الظّاهرین.

و توضیح الفرق و فساد القیاس: أنّ وجوب التّعبّد بالظّواهر لا یزاحم القطع بالصّدور، بل القطع بالصّدور قرینه علی إراده خلاف الظاهر، و فیما نحن فیه یکون وجوب التّعبّد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبّد بالسّند.

و بعباره اخری: العمل بمقتضی أدلّه اعتبار السّند و الظّاهر - بمعنی:

الحکم بصدورهما و إراده ظاهرهما - غیر ممکن، و الممکن من هذه الامور الأربعه اثنان لا غیر: إمّا الأخذ بالسندین، و إمّا الأخذ بظاهر و سند من أحدهما، فالسند الواحد منهما متیقّن الأخذ به.

و طرح أحد الظاهرین - و هو ظاهر الآخر الغیر المتیقّن الأخذ بسنده - لیس مخالفا للأصل؛ لأنّ المخالف للأصل ارتکاب التأویل فی الکلام بعد الفراغ عن التعبّد بصدوره.

فیدور الأمر بین مخالفه أحد أصلین: إمّا مخالفه دلیل التّعبّد بالصّدور فی غیر المتیقّن التعبّد، و إمّا مخالفه الظاهر فی متیقّن التعبّد، و أحدهما لیس حاکما علی الآخر؛ لأنّ الشکّ فیهما مسبّب عن ثالث، فیتعارضان.

ترجمه

- و امّا آنچه که ما (در تعارض دو خبر ظنّی) در صدد آن هستیم اینستکه: وجوب تعبّد به ظاهر مزاحم وجوب تعبّد به سند می باشد.

- و به عبارت دیگر: عمل کردن به مقتضای ادلّۀ حجیّت سند و ادلّۀ حجیّت ظواهر (که اصول لفظیّه باشد) به معنای حکم به صدور سند هر دو دلیل و ارادۀ دلالت هر دو (یعنی اخذ به هر چهار تا) غیرممکن است و تنها (بهره برداری از) دو مورد از این چهار مورد ممکن است و لاغیر، یعنی:

- یا اخذ به هر دو سند (که می شود جمع) و یا اخذ به دلالت و سند یکی از آن دو (که می شود طرح).

- پس: یکی از دو سند (علی کلّ حال) می شود متیقّن الاخذ به (و لکن سند دیگر تنها ذی قیمت است)، و طرح یکی از دو ظاهر که عبارتست از ظاهر آن خبری که سندش متیقّن الاخذ نیست، مخالف با اصل نمی باشد (و لذا متیقّن الطرح است). چرا؟

- زیرا آنی که مخالف اصل است (و نباید که طرح شود) ارتکاب به تأویل در کلام (یعنی کنار گذاشتن ظاهر آن) است پس از فراغ از تعبّد به صدور (و اخذ) سند آن.

- پس امر دائر است بین مخالفت یکی از دو اصل، و آن:

- یا مخالفت با دلیل حجیّت سند در آنی است که متیقّن التّعبّدیه نیست (یعنی که از این جهت خسارت ببینیم).

- یا مخالفت با ظاهر در آنی است که به لحاظ سند متیقّن التّعبّد است (مثل کسی که بینهما را جمع می کند و از حیث ظهور متحمّل خسارت می شود).

- و هیچیک از این دو حاکم بر دیگری نیست (بلکه مساوی اند) چرا که شک در این دو (که آیا این سند را بگیریم یا که آن ظاهر را سببی و مسببی نیستند بلکه هر دو) مسبّب از یک امر سوّمی هستند (و آن نحوۀ تعارض این دو دلیل است که در ما علم اجمالی تولید می کند که یا این خسارت را باید ببینیم یا آن خسارت را)، پس با یکدیگر تعارض می کنند.

***

فی المثل:

* دو ظاهر آیه با یکدیگر تنافی دارند یعنی ظاهر یک آیه بوی جبر و ظاهر آیۀ دیگر بوی تفویض می دهد.

* و یا دو سنت متواتر از حیث ظهور با یکدیگر تنافی دارند.

- در هر صورت نمی توان در سند این امور تصرّف نمود و لذا ناچار از توجیه و تصرّف دلالی و حمل هریک برخلاف ظاهر آن هستیم.

- بالجمله قطعی الصدور بودن خود قرینه می شود بر تصرّف در ظاهر و تأویل ظاهر آنها، گاهی در یکی از دو ظهور و گاهی در هر دو.

- همینطور در ما نحن فیه نیز که دو دلیل متعارض ظنّی السّند می باشند به خاطر اینکه خبر واحد هستند.

و لکن ادلّۀ حجیّت اماره بطور مساوی شامل هر دو خبر می شوند چونکه هر دو جامع شرائط حجیّت هستند.

- شمول هم به این معناست که خبرهای عادل را نازل به منزلۀ علم بحساب می آورید کانّ که قطعی الصدور هستند.

- در نتیجه: به حکم ادلّۀ حجیّت باید ملتزم به سندها شویم که در اینصورت نوبت به دلالتها می رسد و ما همان برخوردی را که با ظهور مقطوع السّندها کردیم با این دو ظهور هم خواهیم داشت.

- پس: با این محاسبه دیگر نوبت به طرح یکی از دو دلیل و اخذ به دیگری نمی رسد بلکه معیّنا جای جمع بینهما خواهد بود که الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

* پس مراد جناب شیخ از (و توضیح الفرق و فساد القیاس:... الخ) چیست؟

- اینستکه: قیاس امارتین ظنیّتین به باب آیتین یا حدیثین متواترین مع الفارق است چرا که:

- زیرا در رابطۀ با آیات و روایات متواتره ای که به لحاظ دلالت ظهوری و ظنّی هستند، اصاله الظهور در احدهما قدرت معارضه با اصاله السند در دیگری را ندارد. چرا؟

- بخاطر اینکه سند در آنها قطعی است و لذا نمی توان گفت که یا باید از خیر این سند گذشت و یا از خیر آن ظهور و دلالت، چرا که باید سندها اخذ شود.

- بنابراین: نوبت به اصاله الظهور نمی رسد چرا که اجرای این اصل معلّق است بر نبود قرینۀ معتبره بر خلاف آن ظاهر، مضافا بر اینکه خود قطعی السّند بودن عقلا قرینه است بر رفع ید از تعبّد به ظهور.

- به عبارت دیگر نسبت به مقیس علیه باید گفت:

- نه دوران امر بین رفع ید از یکی از دو سند است چون که هر دو سند قطعی بوده و معارضه و

ص:60

مراحمتی هم با هم ندارند.

- نه دوران امر بین رفع ید از سند در یکی از دو دلیل و از ظهور در دلیل دیگر است چونکه ظهور و سند قطعی نسبت به یکدیگر مزاحمتی ندارند.

پس: تعارض، بین دو ظهور است و برای رفع آن باید که مرتکب تأویل شده از خیر یکی از دو ظهور و یا هر دو گذشت.

- و امّا در رابطۀ با ما نحن فیه باید گفت:

- اصاله الظهور در هریک از دو دلیل قابل مزاحمت با اصاله السّند در دیگری هست چونکه هر دو ظنّی بوده و در عرض هم اند یعنی که هیچیک نسبت به دیگری اولویّت ندارد.

- به عبارت دیگر در اینجا چهار صورت متصور است:

1 - یکی اینکه هم به سندها متعبّد شویم و اصاله السند را اجرا کنیم و هم به دلالتها و ظهورها ملتزم گردیم و اصاله الظهور را حفظ نمائیم، فی المثل:

- در مثل ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره، هم اصاله السند را در هر دو جاری کنیم و هم اصاله الظهور را در هر دو حفظ کنیم.

- این صورت، صورتی محال و باطل است، چرا که خلاف فرض ما در اینجاست، چونکه فرض بحث ما در اینجا اینستکه: ظهورها با هم تعارض دارند و نمی توان هر دو را اخذ نمود.

2 - دیگر اینکه هم هر دو سند را طرح کنیم، هم دو ظهور را یعنی که نه به سندها متعبّد شویم و نه به ظهورها ملتزم.

- اینصورت نیز محال و باطل است چرا که احدی بدان ملتزم نمی باشد نه در متراجحین و نه در متعادلین.

3 - دیگر اینکه به سند هر دو اماره متعبّد شده و در ظهورها تصرّف کنیم چنانکه مستدل می گفت.

4 - صورت دیگر اینکه یکی از دو اماره را سندا و ظهورا اخذ کنیم و امارۀ دیگر را سندا و ظهورا طرح کنیم.

* حاصل مطلب در (العمل بمقتضی ادلّه اعتبار السّند و الظّاهر... الخ) چیست؟

عباره اخرای صور فوق است بدین معنا که شیخ می فرماید:

1 - یا باید نسبت به احدهما از ادلّه تعبّد به اصل صدور و ادلّۀ حجیّت صرف نظر کرده و احدهما را سندا طرح کنیم که دلالت آن هم به تبع می رود، و دیگری را سندا و دلاله اخذ کنیم، و این چنانکه گذشت همان قول حق است.

2 - یا باید که با ادلّۀ تعبّد به ظواهر و حجیّت ظواهر مخالفت کرده به ظهور یکی از دو اماره ملتزم

ص:61

نشده و هر دو را تأویل ببریم که در اینصورت هیچیک نسبت به دیگری اولویّت نخواهد داشت. چرا؟

- زیرا که شک در هر دو مسبّب از امر ثالثی می باشد که همان علم اجمالی است، یعنی اجمالا می دانیم که باید از خیر احد الامرین گذشت و لذا یکی از آن دو منتفی است.

- پس: هر دو شیوه مذکور در عرض هم بوده و برابر هستند و لذا وجهی برای اولویّت جمع بر طرح نیست.

* پس مراد از (و طرح احد ظاهرین... الخ) چیست؟

- پاسخ به یک اشکال مقدر است که تقدیرش چنین است:

- آیا اینکه شما می فرمایید که سند و ظهور یکی را باید گرفت و از خیر سند و ظهور دیگری باید گذشت، مخالفت با اصاله الظهور در دیگری نمی باشد درحالیکه اصاله الظهور حجّت است؟

و لذا شیخنا در پاسخ می فرماید: خیر، مخالفتی در اینجا با اصل مزبور پیش نمی آید، چرا که مخالفت با اصل مزبور عبارتست از اینکه ما به سند متعبّد شویم و سپس ظهور را حمل برخلاف آن کنیم و حال آنکه ما این کار را نمی کنیم بلکه سند یکی از دو اماره را اخذ و دیگری را طرح می کنیم، در نتیجه ظهور معتبری درست نمی شود تا شما بگوئید که اصاله الظهور جاری می شود.

- پس: اشکالی از این ناحیه وجود ندارد.

- و امّا طرح سند امارۀ دیگر تعیینا اگر مرجوح باشد و تخییرا اگر هر دو مساوی باشند براساس قواعد اوّلیّه و ثانویّۀ باب متعارضین است که در آینده مورد بحث واقع خواهد شد.

- البته آن چه در اینجا مدّنظر ماست اینستکه: به این نتیجه برسیم که جمع از طرح اولویّت ندارد.

ص:62

متن و منه یظهر: فساد قیاس ذلک بالنّصّ الظّنّی السّند مع الظّاهر، حیث یجب الجمع بینهما بطرح ظهور الظاهر، لا سند النصّ.

توضیحه: أنّ سند الظّاهر لا یزاحم دلالته - بدیهه - و لا سند النصّ و لا دلالته، و أمّا سند النّصّ و دلالته، فإنّما یزاحمان ظاهره لا سنده، و هما حاکمان علی ظهوره؛ لأنّ من آثار التّعبّد به رفع الید عن ذلک الظهور؛ لأنّ الشّکّ فیه مسبّب عن الشّکّ فی التّعبّد بالنّصّ.

ترجمه

- اینها ما نحن فیه را که دو امارۀ ظنیّه از حیث ظهور با هم تعارض دارند، به باب نصّ و ظاهر قیاس کرده و گفته اند که:

- اگر دو آیه و یا دو خبر متواتر و یا حتّی دو خبر واحد با هم تعارض کنند در حالی که احدهما نص و دیگری ظاهر باشد، نص بر ظاهر مقدّم می شود و باید که به برکت نص، ظاهر را توجیه کرده و برخلاف آن حمل نمود و در هر حال باید که سندها را اخذ کرد و جای طرح نیست.

- حال در ما نحن فیه نیز چه مانعی دارد که ما سندها را اخذ کنیم و در دلالت ها تصرّف نموده و بینهما را همانند نص و ظاهر و اظهر و ظاهر و... جمع کنیم؟

- شیخنا در پاسخ می فرماید: باز هم قیاس شما، قیاس مع الفارق است چرا که مسأله دارای چند صورت است:

1 - سند دلیلی که ظهور دارد، با دلالت خودش مزاحمتی ندارد.

2 - سند دلیلی هم که نص است با دلالت خودش معارضه ندارد و اصلا هیچ سندی با دلالت خود در تزاحم نیست.

3 - سندهای نص و ظاهر نیز با هم معارضه ندارند چرا که تعارض و تنافی دو دلیل به حسب مدلولهاست و نه سندها تا اینکه جای طرح باشد.

4 - سند و دلالت دلیل ظاهر نیز مزاحمتی با سند و دلالت نص ندارد چرا که نص از حیث دلالت اقوی است.

5 - لکن سند و دلالت نصّ، قدرت مزاحمت با دلالت ظاهر را دارد و به هنگام مزاحمت نص بر ظاهر مقدّم است.

- البته از باب اینکه شک در تعبّد به ظهور، مسبّب از شک در تعبّد به نص است، و از آنجا که تعبّد به نص بلامانع است، نوبت به تعبّد به ظهور نمی رسد و نص حاکم بر ظهور است.

ص:64

متن و أضعف ممّا ذکر: توهّم قیاس ذلک بما اذا کان خبر بلا معارض، لکن ظاهره مخالف للإجماع، فإنّه یحکم بمقتضی اعتبار سنده بإراده خلاف الظّاهر من مدلوله.

لکن لا دوران هناک بین طرح السّند و العمل بالظّاهر و بین العکس؛ إذ لو طرحنا سند ذلک الخبر لم یبق مورد للعمل بظاهره، بخلاف ما نحن فیه؛ فإنّا اذا طرحنا سند أحد الخبرین أمکننا العمل بظاهر الآخر، و لا مرجّح لعکس ذلک. بل الظّاهر هو الطّرح؛ لأنّ المرجّع و المحکّم فی الإمکان الذی قیّد به وجوب العمل بالخبرین هو العرف، و لا شکّ فی حکم العرف و أهل اللسان بعدم إمکان العمل بقوله: «أکرم العلماء»، و «لا تکرم العلماء». نعم، لو فرض علمهم بصدور کلیهما حملوا أمر الآمر بالعمل بهما علی إراده ما یعمّ العمل بخلاف ما یقتضیانه بحسب اللغه و العرف.

و لأجل ما ذکرنا وقع من جماعه - من أجلاّء الرّواه - السؤال عن حکم الخبرین المتعارضین، مع ما هو مرکوز فی ذهن کلّ أحد: من أنّ کلّ دلیل شرعیّ یجب العمل به مهما أمکن؛ فلو لم یفهموا عدم الإمکان فی المتعارضین لم یبق وجه للتّحیّر الموجب للسؤال. مع أنّه لم یقع الجواب فی شیء من تلک الأخبار العلاجیّه بوجوب الجمع بتأویلهما معا. و حمل مورد السؤال علی صوره تعذّر تأویلهما و لو بعیدا تقیید بفرد غیر واقع فی الأخبار المتعارضه.

و هذا دلیل آخر علی عدم کلّیّه هذه القاعده.

هذا کلّه، مضافا الی مخالفتها للإجماع؛ فإنّ علماء الإسلام من زمن الصحابه إلی یومنا هذا لم یزالوا یستعملون المرجّحات فی الأخبار المتعارضه بظواهرها، ثمّ اختیار أحدهما و طرح الآخر من دون تأویلهما معا لأجل الجمع.

و أمّا ما تقدّم من عوالی اللآلی، فلیس نصّا، بل و لا ظاهرا فی دعوی تقدیم الجمع بهذا النحو علی الترجیح و التخییر؛ فإنّ الظّاهر من الإمکان فی قوله: «فإن أمکنک التوفیق بینهما»، هو الإمکان العرفیّ، فی مقابل الامتناع العرفیّ بحکم أهل اللسان، فإنّ حمل اللفظ علی خلاف ظاهره بلا قرینه غیر ممکن عند أهل اللسان، بخلاف حمل العامّ و المطلق علی الخاصّ و المقیّد.

و یؤیّده قوله أخیرا: «فإذا لم تتمکّن من ذلک و لم یظهر لک وجهه فارجع الی العمل بهذا الحدیث»؛ فإنّ مورد عدم التمکّن - و لو بعیدا - نادر جدّا.

و بالجمله: فلا یظنّ بصاحب العوالی و لا بمن هو دونه أن یقتصر فی الترجیح علی موارد لا یمکن تأویل کلیهما، فضلا عن دعواه الإجماع علی ذلک.

ص:65

ترجمه

- ما نحن فیه را در دلیلهای قبل به دو دلیل مقطوع الصدور و یا دو دلیل نص و ظاهر و یا اظهر و ظاهر تشبیه می کردیم.

- امّا در این دلیل آن را به موردی تشبیه کردیم که به حسب فرض یک خبر واحدی بیشتر در میان نمی باشد و معارضی هم ندارد لکن عیبش اینستکه: ظاهرش مخالف اجماع است، یعنی:

- به حسب فرض اجماع قائم شده است بر استحباب غسل جمعه.

- امّا ظاهر حدیث می گوید: اغتسل للجمعه که ظهور در وجوب دارد.

- در چنین موردی حضرات می گویند: به مقتضای ادلّۀ حجیّت، سند این خبر واحد را اخذ کرده و بدان ملتزم می شویم و به ناچار در دلالت آن تصرّف کرده و آن را برخلاف ظاهر حمل می کنیم.

- سپس می گویند: همانطور که به سند خبر مخالف اجماع کاری نداشته و تنها در دلالت آن تصرّف نمودیم، در ما نحن فیه هم به سند دو حدیث معارض کاری نداشته و در دلالت آنها تصرّف می کنیم.

- شیخنا در پاسخ به این دلیل حضرات می گوید:

- اوّلا: در مباحث پایانی باب تعادل و تراجیح خواهد آمد که در حدیث مخالف اجماع هم توجیه و تأویل اولی از طرح نمی باشد بلکه می توانیم که آن را طرح کنیم.

- ثانیا: به فرض که در آنجا نیز جای جمع باشد لکن قیاس ما نحن فیه به آنجا مع الفارق است. چرا؟

- زیرا در حدیث مخالف اجماع دوران امر بین طرح سند و عمل به ظاهر و بالعکس نیست. چرا؟

- زیرا یک سند در کار است و چنانچه این یک سند را طرح کنیم دیگر ظاهری باقی نمی ماند.

- امّا در ما نحن فیه دو خبر وجود دارد که هر دو ظهروی بوده و دارای معارض اند، و دوران امر بین طرح سند یکی از آن دو است تا که ظاهر آن دیگری حفظ شود و یا طرح ظاهر هر دو است تا سندین حفظ شود.

- هیچیک از این دو صورت هم اولی از دیگری نمی باشد و لذا وجهی برای اولویّت جمع بر طرح نیست.

* پس مراد شیخ از (بل الظاهر هو الطّرح... الخ) چیست؟

- سخن در رابطۀ این عبارت حضرات است که گفتند: بل الدلیل علی خلافه و آن اینستکه: نه تنها جمع در اینجا اولویّت ندارد بلکه این طرح است که اولویّت دارد.

- به عبارت دیگر: به چند دلیل باید که یکی از دو خبر معیّنا یا مخیّرا طرح شود.

* مراد از (لأنّ المرجع و المحکم فی الامکان الذی قیّد به وجوب العمل بالخبرین هو العرف...) چیست؟

- اوّلین دلیل حضرات است بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیّرا و لذا می گویند: - مرجع و محکم در

ص:68

آن امکانی که در قضیّۀ (الجمع مهما امکن اولی من الطرح) وجود داشت عقل و دقتها و توجیهات عقلی نبود تا که ما بتوانیم هرگونه معارضیّتی را توجیه کنیم بلکه مرجع در آن امکان عرف عقلاء و اهل لسان می باشند که در اینگونه از متعارضات قائل به عدم امکان جمع هستند و لذا:

- اگر دو خطاب ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره و یا اکرم العلماء و لا تکرم العلماء را به آنها عرضه کنید وجه الجمعی برای آنها ندارد و بر این باور است که گوینده دچار تناقض شده است.

- بنابراین: طرح یکی از دو اماره و اخذ به دیگری تعیّن می یابد.

* پس غرض از (نعم لو فرض علمهم بصدور کلیهما... الخ) چیست؟

اینستکه: بله مطلب فوق در رابطۀ با دو خبر واحد ظنّی الصدور است لکن اگر عرف و اهل لسان در موردی علم به صدور هر دو دلیل داشته باشند مثل دو آیه و یا دو خبر متواتر و... ناگزیر از توجیه و تأویل و جمل احدهما یا کلاهما برخلاف ظاهر می شوند، و چنانچه تأویلی نیافتند ناچار از توقّف می شوند.

- درهرحال نوبت به طرح نمی رسد و لکن چنین مواردی حساب مربوط به خود را داشته و از محل بحث ما در اینجا خارج اند.

* مراد از (و لاجل ما ذکرنا وقع من جماعه... الخ) چیست؟

- دوّمین دلیل حضرات است بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیرا و لذا می گویند:

- وقتی به روایات باب متعارضین مراجعه می کنیم می بینیم که برخی از راویان بزرگ حدیث و اجلاء تلامذۀ ائمه علیهم السّلام مثل زراره و محمد بن مسلم و... با اینکه اهل محاوره و از عقلاء عالم بوده و می دانسته اند که هر دلیل در مواردی که در رابطۀ با احکام متعارضین به بن بست رسیده و سرگردان می ماندند از ائمّه علیهم السّلام می پرسیدند که (بأیّهما نعمل) یعنی که وظیفۀ ما چیست؟

- از اینجا متوجّه می شویم اگر این حضرات در ما نحن فیه قائل به جمع بودند خوب نیازی به سؤال نبود و بینهما را جمع می کردند و حال آنکه چنین نکرده اند.

* مراد از (مع أنّه لم یقع الجواب فی شیء من تلک الاخبار العلاجیّه بوجوب الجمع بتأویلهما معا...) چیست؟

- سوّمین دلیل حضرات بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیّرا و لذا می گویند:

- در اخبار علاجیّه نیز که پاسخ به سؤال اصحاب است، امام علیه السّلام سؤال کننده را تخطئه نفرموده است به اینکه سؤال جا ندارد و بینهما را جمع کنید خیر، اشاره ای به جمع بینهما در کار نیست.

- حتّی در مواردی که جمع بینهما مستلزم توجیه و تأویل هر دو اماره است امام علیه السّلام مستقیما به سراغ اخذ به راجح و طرح مرجوح رفته و در صورت نبود طرف راجح علی التّخییر به طرح احدهما حکم نموده اند.

ص:69

- بنابراین: اگر چنین جمعی از طرح اولویّت می داشت، در جایی به آن اشاره می شد.

* پس مراد از (و حمل مورد السّؤال علی صوره تعذّر تأویلهما... الخ) چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدر است که تقدیرش چنین است:

شاید سؤال سائلین در رابطۀ با حکم مواردی بوده که تأویل و توجیه متعارضین متعذّر و غیر ممکن بوده است چنانکه در نصّین چنین است.

- امّا حکم ظاهرین جدا بوده و نیازی به سؤال ندارد چرا که آنجا جای جمع است و پاسخ امام علیه السّلام هم مطابق سؤال می باشد.

- و لذا شیخنا در پاسخ می فرماید: چنین حملی، حمل بر فرد، بسیار نادر بلکه غیر واقع است یعنی که سؤال از یک امر فرضی و غیرواقعی است و لذا سؤال سائل و پاسخهای ائمه علیهم السّلام بر این فرد حمل نمی شود، چرا که نوع متعارضات از مقولۀ ظاهرین بوده و نصّی در کار نیست.

* مراد از (و هذا دلیل اخر علی عدم کلیّه هذه القاعده... الخ) چیست؟

- چهارمین دلیل حضرات بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیّرا است و لذا می گویند:

- این قاعدۀ جمعی که شما به معنای وسیع کلمه از آن دفاع می کنید بر خلاف اجماع عملی و قولی و سیرۀ مستمرۀ علماء اسلام از زمان صحابه تا به امروز است.

- زیرا نحوۀ عمل مسلمین بدینصورت بوده است که ابتدا به سراغ مرجّحات رفته و در صورت وجود مرجّح، دلیل راجح را اخذ و دلیل مرجوح را طرح می کرده اند.

- و امّا در صورت عدم وجود رجحان به تخییر عمل می کردند و لذا هیچگاه نوبت به وجه الجمع و توجیه و تأویل هر دو دلیل نمی رسید.

- بنابراین: اگر جمع اولویّت می داشت، سیرۀ مستمره برخلاف آن شکل نمی گرفت.

* پس مراد از (و امّا ما تقدّم من عوالی اللئالی فلیس نصّا بل و لا ظاهرا فی دعوی تقدیم الجمع بهذا النّحو... الخ) چیست؟

- پاسخ شیخنا به یک سؤال است مبنی بر اینکه:

- پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور احسائی را بر اولویّت جمع بر طرح چه می کنید که فرمود: (فان امکنک التوفیق بینهما بالحمل علی جهات التأویل و الدّلالات فاحرص علیه و اجتهد فی تحصیله، فانّ العمل بالدّلیلین مهما امکن خیر من ترک احدهما و تعطیله باجماع العلماء...)؟

- و لذا شیخنا می فرماید: این فرمایش صاحب عوالی اللئالی، نه مخالف با مطلب ماست و نه صراحت دارد به اینکه جمع به معنای وسیع کلمه که تأویل هر دو خبر باشد ولو به تأویلات بعیده، اولویّت دارد و نه ظاهر کلام ایشان دلالت بر این اولویّت دارد. چرا؟

ص:70

- زیرا مراد از امکان توفیق در عبارت ایشان، امکان و امتناع عرفی و عقلائی است و نه عقلی و لذا مرادشان اینستکه:

- اگر عرفا جمع ممکن باشد، جمع مقدّم است و چنانچه عرفا ممتنع باشد جای طرح است.

- و امتناع عرفی به اینستکه: ما بدون مجوّز و بدون جهت و بدون شاهد هر دو خبر یا احدهما را به تأویل ببریم.

- و امّا جمع میان عام وخاص، مطلق و مقیّد هم عرفی و عقلائی است.

* حاصل مطلب در (و یؤیّده قوله اخیرا: فاذا... الخ) چیست؟

اینستکه: گواه بر اینکه مراد صاحب عوالی اللئالی امکان عرفی است این عبارت ایشان است که می فرماید:

- فاذا لم تتمکّن من ذلک و لم یظهر لک وجه فارجع إلی العمل بهذا الحدیث.

- یعنی اگر وجه الجمعی پیدا نکردی و نتوانستی که بین دو خبر را جمع کنی به حدیث مقبولۀ ابن حنظله مراجعه کن و بر طبق دستور آن، راجح را اخذ و مرجوح را طرح کن و...

- و امّا کیفیت استشهاد اینستکه: موارد عدم تمکن از توجیه و تأویل بسیار نادر بوده و به دو دلیل متعارضی که نصّین هستند اختصاص دارد، و بلکه حمل بر فرد معدوّم است و آنکه فراوان است ظاهرین است که همه جا هم از نظر عقلی در آنها امکان جمع وجود دارد و دلیلی برای قول به عدم امکان وجود ندارد.

- پس: مراد ابن ابی جمهور نیز امکان جمع عرفی است و ادعای اجماع هم بر همین معناست و لذا منافاتی بین کلام مرحوم احسائی با کلام ما وجود ندارد.

ص:71

متن و التحقیق الذی علیه أهله: أنّ الجمع بین الخبرین المتنافیین بظاهرهما علی أقسام ثلاثه:

أحدها: ما یکون متوقّفا علی تأویلهما معا.

و الثانی: ما یتوقّف علی تأویل أحدهما المعیّن.

و الثالث: ما یتوقّف علی تأویل أحدهما لا بعینه.

أمّا الأوّل، فهو الذی تقدّم أنّه مخالف للدلیل و النصّ و الإجماع.

و أمّا الثانی، فهو تعارض النصّ و الظاهر، الذی تقدّم(1) أنّه لیس بتعارض فی الحقیقه.

و أمّا الثالث، فمن أمثلته: العامّ و الخاصّ من وجه، حیث یحصل الجمع بتخصیص أحدهما مع بقاء الآخر علی ظاهره. و مثل قوله:

«اغتسل یوم الجمعه»، بناء علی أنّ ظاهر الصیغه الوجوب. و قوله:

«ینبغی غسل الجمعه»، بناء علی ظهور هذه المادّه فی الاستحباب، فإنّ الجمع یحصل برفع الید عن ظاهر أحدهما.

و حینئذ، فإن کان لأحد الظّاهرین مزیّه و قوّه علی الآخر - بحیث لو اجتمعا فی کلام واحد، نحو رأیت أسدا یرمی، أو اتّصلا فی کلامین لمتکلّم واحد، تعیّن العمل بالأظهر و صرف الظاهر الی ما لا یخالفه - کان حکم هذا حکم القسم الثّانی، فی أنّه اذا تعبّدنا بصدور الأظهر یصیر قرینه صارفه للظّاهر من دون عکس.

نعم، الفرق بینه و بین القسم الثانی: أنّ التّعبد بصدور النصّ لا یمکن الاّ بکونه صارفا عن الظّاهر، و لا معنی له غیر ذلک؛ و لذا ذکرنا دوران الأمر فیه بین طرح دلاله الظّاهر و طرح سند النّصّ، و فیما نحن فیه یمکن التعبّد بصدور الأظهر و إبقاء الظّاهر علی حاله و صرف الأظهر؛ لأنّ کلا من الظهورین مستند الی أصاله الحقیقه، الاّ أنّ العرف یرجّحون أحد الظهورین علی الآخر، فالتعارض موجود و الترجیح بالعرف بخلاف النصّ و الظاهر.

ترجمه

* قسم اوّل، جمعی است که متوقّف می باشد بر تأویل و تصرّف هر دو خبر.

* قسم دوّم، جمعی است که متوقّف است بر تأویل و تصرّف یکی از دو خبر بطور معیّن.

* و قسم سوّم، جمعی است که متوقّف است بر تأویل و تصرّف یکی از دو خبر، لکن بطور غیر معیّن.

- و امّا قسم اوّل همان مطلبی است که (در مباحث قبل) گذشت که جمع به نحو مزبور، مخالف دلیل، نص و اجماع است.

- امّا قسم دوّم، همان تعارض نص و ظاهر (و جریان حاکم و محکوم) است که گذشت که تعارض نصّ و ظاهر، در حقیقت تعارض نیست (چون که توفیق عرفی دارند).

می کنیم بر وجوب، چرا که بعید است که احبّ حمل بر وجوب شود).

و اظهر و ظاهر و عام و خاص و مطلق و مقیّد.

نکته: جمع به این نحو نیز بطور قطع قابل قبول و بر طرح مقدّم بود که جای بحث در آن نمی باشد.

3 - گاهی هم جمع میان دو خبر متوقّف است بر تصرّف در یکی از آن دو به نحو تخییر.

- إنّما الکلام در این قسم سوّم است که در تبیین آن دو مثال آورده:

1 - یک مثال از باب عام و خاص من وجه فی المثل:

- یک دلیل گفته اکرم العلماء، دلیل دیگر گفته لا تکرم الفسّاق، که در مادّۀ اجتماع یعنی ینبغی، تعارض دارند و لذا:

- اگر هریک از عام و خاص را بر مادّۀ افتراقش حمل کنیم نزاع مرتفع می شود و لکن معین نیست که حتما دلیل اوّل توجیه شود و یا عام دوّمی.

2 - یک مثال هم از باب متباینین، فی المثل فرض کنید که:

- حدیثی گفته: اغتسل للجمعه، که صیغۀ اغتسل ظهور در وجوب دارد.

- حدیث دیگری گفته: ینبغی غسل الجمعه، که مادّه اش ظهور در استحباب دارد.

- این دو حدیث متعارض اند، منتهی اگر اغتسل بر ندب و یا ینبغی بر وجوب حمل شوند نزاع برطرف می شود.

- حال در اینگونه موارد جای جمع است یا جای طرح؟

* حاصل مطلب در (و حینئذ، فان کان لاحد الظاهرین مزیّه... الخ) چیست؟

پاسخ به سؤال اخیر است مبنی بر اینکه:

اگر یکی از دو ظاهر نسبت به دیگری دارای قوّت و مزیّتی باشد یعنی اظهر باشد از دیگری به نحوی که اگر در یک کلام می بودند حتما اظهر قرینۀ بر ظاهر می بود خوب معیّنا اظهر را باید گرفت و ظاهر را طرح نمود یعنی آن را حمل بر معنائی کرد که منافی با اظهر نباشد.

- حکم این قسم نیز مثل حکم قسم دوّم یعنی نص و ظاهر، عام و خاص و... می باشد و آن اینکه وقتی به صدور اظهر متعبّد شدیم و آن را از نظر سند قبول کردیم إلاّ و لابدّ اظهر قرینۀ صارفه می شود برای تصرّف در ظاهر و لکن عکس این مطلب صحیح نمی باشد یعنی که ظاهر هیچگاه قرینۀ صارفۀ بر اظهر نمی شود.

* پس مراد از (نعم، الفرق بینه و بین القسم الثّانی... الخ) چیست؟

- در بیان تفاوتی است میان اظهر و ظاهر که در اینجا مدّنظر است با نصّ و ظاهر که در باب جمع عرفی مطرح شد و آن تفاوت اینستکه:

1 - در باب نص و ظاهر، تعبّد به سند نص، خود موجب قرینۀ صارفه بودن نص برای تصرّف در

ص:75

ظاهر است.

- اصلا معنای تعبّد به صدور نصّ، همان صارف بودن آن نسبت به ظاهر است و لذا در بحثهای قبلی گفته آمد که در باب نصّ و ظاهر دوران بین طرح ظهور ظاهر و یا سند نمی باشد چرا که إلاّ و لابدّ نصّ قرینه است بر ظاهر.

2 - در ما نحن فیه یعنی باب اظهر و ظاهر دوران امر بین دو طرف وجود دارد یعنی امکان دارد که ما به صدور اظهر متعبّد شده به سند آن ملتزم شویم و مع ذلک ظاهر را به حال خود ابقاء کنیم به اینکه اظهر را تأویل برده و حمل برخلاف ظاهر نمائیم.

* سرّ اینکه در اینجا دوران امر لازم می آید چیست؟

- اینستکه: هم ظاهر و هم اظهر هردو حجیّتشان مستند به اصاله الظهور است و اظهر به مجرد اظهریّت از اصاله الظهور مستغنی نمی شود بلکه ظاهر و اظهر هر دو نیاز به اصاله الظهور دارند، منتهی عرف و اهل لسان احد الظهورین را که اظهر باشد بر ظاهر ترجیح می دهند و لذا بین نصّ و ظاهر تعارضی پیش نمی آید بلکه بطور معیّن نصّ قرینۀ صارفه بر ظاهر است.

- امّا بین اظهر و ظاهر تعارض وجود دارد، منتهی عرف بین آنها را جمع کرده، اظهر را بر ظاهر مقدّم می دارند.

- نکته: آنچه تا به اینجا مورد بحث واقع شد بر این فرض بود که یکی از دو ظاهر اقوی و اظهر از دیگری باشد.

ص:76

متن و أما لو لم یکن لأحد الظّاهرین مزیّه علی الآخر، فالظاهر أنّ الدّلیل المتقدّم(1) فی الجمع - و هو ترجیح التّعبّد بالصّدور علی أصاله الظّهور - غیر جار هنا: إذ لو جمع بینهما و حکم باعتبار سندهما و بأنّ أحدهما لا بعینه مؤوّل لم یترتّب علی ذلک أزید من الأخذ بظاهر أحدهما، إمّا من باب عروض الإجمال لهما بتساقط أصالتی الحقیقه فی کلّ منهما؛ لأجل التّعارض، فیعمل بالأصل الموافق لأحدهما، و إما من باب التّخییر فی الأخذ بواحد من أصالتی الحقیقه، علی أضعف الوجهین فی حکم تعارض الأحوال اذا تکافأت. و علی کلّ تقدیر یجب طرح أحدهما.

نعم، یظهر الثمره فی إعمال المرجّحات السندیّه فی هذا القسم؛ إذ علی العمل بقاعده «الجمع» یجب أن یحکم بصدورهما و إجمالهما، کمقطوعی الصّدر، بخلاف ما اذا أدرجناه فی ما لا یمکن الجمع، فإنّه یرجع فیه إلی المرجّحات، و قد عرفت: أنّ هذا هو الأقوی، و أنّه لا محصّل للعمل بهما علی أن یکونا مجملین و یرجع إلی الأصل الموافق لأحدهما.

و یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه: أنّ الظاهر من العرف دخول هذا القسم فی الأخبار العلاجیّه الآمره بالرّجوع إلی المرجّحات.

لکن یوهنه: أنّ اللازم حینئذ بعد فقد المرجّحات التخییر بینهما، کما هو صریح تلک الأخبار، مع أنّ الظاهر من سیره العلماء - عدا ما سیجیء من الشیخ رحمه اللّه فی العدّه و الاستبصار - فی مقام الاستنباط التوقّف و الرجوع إلی الأصل المطابق لأحدهما.

إلاّ أنّ یقال: إنّ هذا من باب الترجیح بالأصل، فیعملون بمطابق الأصل منهما، لا بالأصل المطابق لأحدهما، و مع مخالفتهما للأصل فاللازم التخییر علی کلّ تقدیر، غایه الأمر أنّ التخییر شرعیّ إن قلنا بدخولهما فی عموم الأخبار، و عقلیّ إن لم نقل.

و قد یفصّل بین ما اذا کان لکلّ من الظاهرین مورد سلیم عن المعارض، کالعامّین من وجه؛ حیث إنّ مادّه الافتراق فی کلّ منهما سلیمه عن المعارض، و بین غیره، کقوله: «اغتسل للجمعه»، و «ینبغی غسل الجمعه»، فیرجّح الجمع علی الطّرح فی الأوّل؛ لوجوب العمل بکلّ منهما فی الجمله، فیستبعد الطرح فی مادّه الاجتماع، بخلاف الثانی. و سیجیء تتمّه الکلام إن شاء اللّه تعالی.

ترجمه

- آن دلیلی که (قبلا) برای جمع میان نص و ظاهر (و یا اظهر و ظاهر)، گفته آمد و آن همان ترجیح (و تقدیم) تعبّد به صدور (یعنی حجیّت سند یکی) بر اصاله الظهور (یا حجیّت ظهور دیگری) است، در اینجا جاری نیست. چرا؟

- زیرا اگر بین این دو دلیل جمع شده و حکم بشود به معتبر بودن سند هر دو دلیل و به اینکه یکی از دو دلیل (چه اغتسل چه لا ینبغی) لا بعینه تأویل بشود، بیشتر از اخذ به ظاهر یکی از آن دو (یعنی فتوائی که مطابق با یکی از دو خبر می باشد) بر این عمل (شما) مترتّب نمی شود:

مرجّحات، رجوع به تخییر بینهماست (یعنی اذن فتخیّر بین الخبرین) چنانکه اخبار مزبور به این مطلب تصریح دارند، و حال آنکه آنچه از سیره و مشی علماء به جز شیخ طوسی رحمه اللّه در نهایه و استبصار، در مقام استنباط آشکار می شود اینستکه:

- (وقتی دستشان از مرجّحات کوتاه می شده است) توقف کرده و به اصل برائتی رجوع می کرده اند که مطابق با یکی از دو خبر باشد، مگر اینکه گفته شود:

- اینکه (عده ای رجوع می کنند به اصل) از باب ترجیح بالأصل است (یعنی که اصل را یکی از مرجّحات بحساب می آورند) و لذا به یکی از دو خبری عمل می کنند که با اصل برائت مطابق است نه اینکه رجوع کنند به اصلی که مطابق با یکی از دو خبر است.

- و در صورت مخالفت هر دو خبر با اصل (مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشّعراء که دوران بین الحذورین است) آنچه به هر تقدیر لازم است تخییر است (چه بر خطمشی جمع و چه بر خطمشی طرح)، لکن غایت امر اینکه این تخییر (که در انتهای این خطمشی وجود دارد تخییر) شرعی است اگر قائل به دخول آن دو خبر در عموم اخبار علاجیّه شویم و امّا (این تخییر) عقلی (و از اصول عملیّه) است، درصورتیکه قائل به دخول آن دو خبر در عموم اخبار علاجیّه شویم و امّا.

- و گاهی تفصیل داده می شود: بین آنجایی که هریک از دو دلیل (مادّۀ افتراقی دارند) که آن دو مادّۀ افتراق معارضی ندارند مثل دو عام من وجه (مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشّعراء) از آن جهت که مادّۀ افتراق در هر یک سالم از معارض اند، و بین غیر آن (یعنی متباینین) مثل این سخن مولا که می فرماید اغتسل للجمعه و این سخن او که می فرماید ینبغی غسل الجمعه.

صدر این بحث آورده شد که یکی از عامین من وجه و دیگری از متباینین بود.

* قبل از ورود به اصل بحث بفرمائید که طریق طرح چگونه است؟

1 - اوّل به سراغ مرجّحات داخلیّه و خارجیّه رفته بررسی می کنیم که کدامیک از دو خبر از جهتی از جهات به لحاظ سندی و یا متنی و... بر دیگری رجحان دارد.

- درصورتیکه یکی از دو خبر راجح و دیگری مرجوح باشد، راجح را گرفته و مرجوح را معیّنا طرح می کنیم.

2 - و امّا اگر به این نتیجه رسیدیم که هیچیک از متعارضین از جهتی از جهات بر دیگری ترجیح ندارند نوبت به تخییر می رسد که لا علی التّعیین باید یکی از آن دو را اختیار و دیگری را طرح نمائیم.

- البته حاکم به این تخییر هم به حکم اخبار علاجیّه، شارع مقدّس است و لذا از آن به تخییر شرعی تعبیر می شود، که البته تخییر شرعی هم خود بر دو قسم است:

1 - تخییر در مسألۀ فرعیه مثل تخییر در خصال کفاره میان عتق و صوم و اطعام و مثل تخییر در مواطن اربعه بین قصر و اتمام و تخییر در کفاره و قسم.

2 - تخییر در مسأله اصلیه که ما نحن فیه یعنی تخییر میان متعارضین از همین قبیل است چرا که تخییر بین المتعارضین تخییر در مسأله اصولیه است که حجیّت باشد. یعنی چه؟

- یعنی مجتهد مخیر است بین اینکه این حدیث را حجّت قرار دهد و بدان ملتزم شود یا آن حدیث دیگر را حجّت قرار دهد.

* طریق جمع چگونه است؟

1 - ابتدا به سراغ سند هر دو حدیث متعارض رفته و بدآنها متعبّد شده، قبول کنیم که هر دو از ناحیۀ معصوم علیهم السّلام صادر شده اند.

2 - پس از آن به سراغ دلالتها رفته آنها را مورد بررسی قرار دهیم درصورتیکه دلالت هیچیک از دو حدیث بر دیگری ترجیح ندارد و هر دو ظاهر هستند منتهی یکی در وجوب و دیگری در حرمت، یا یکی در وجوب و دیگری در استحباب و...

- آنگاه است که اصاله الظهور در هریک از آن دو حدیث تعارض می کند با اصاله الظهور در دیگری و منشاء این تعارض هم علم اجمالی به ارادۀ خلاف ظاهر از یکی از دو حدیث است.

- در اینجاست که سؤال می شود وظیفه چیست و چه باید کرد؟

* برخی گفته اند که ما در تعارض دو اصل لفظی مخیّر هستیم و این تخییر ما در اینجا از قبیل تخییر میان متزاحمین است که قدرت بر انجام هر دو نداریم.

- مضافا بر اینکه این تخییر به حکم عقل است و نه شارع و در مسألۀ اصلیّه هم هست چرا که مسألۀ

ص:80

حجیّت ظواهر، مسألۀ اصولیّه است.

* برخی هم گفته اند: دو اصل لفظی اگر تعارض کنند تساقط می کنند و لذا دست ما از ظهور لفظی کوتاه می شود یعنی که آن دو خطاب حالت اجمال پیدا می کنند.

حال:

- اگر یکی از دو خطاب مطابق اصل باشد به اصل رجوع کرده و هر دو خطاب را در بوتۀ اجمال می گذاریم، فی المثل:

- در مثال اغتسل و ینبغی، ینبغی مطابق اصل برائت است و لذا اصل برائت را در آن جاری می کنیم.

- و اگر هیچیک از دو خطاب مطابق اصل نباشد مثل مثال اکرم و لا تکرم که اصل برائت با هر دو مخالف است.

- بنابراین اگر اصل برائت را در هریک از این دو اجرا کنیم مخالفت عملیّه لازم می آید چنانکه در مثل ظهر و جمعه و یا در دوران بین المحذورین مخالفت لازم می آید.

- پس: اینجا نیز جای تخییر است، تخییر هم عقلی بوده و از اصول عملیّه است.

* با توجه به مقدّمۀ فوق مراد شیخ از (و امّا لو لم یکن لاحد الظّاهرین مزیّه علی الاخر... الخ) چیست؟

اینستکه: در شق دوّم از بحث کدام طریق را باید اخذ کرد؟ طریق جمع یا طریق طرح را؟

و لذا می فرماید: آن وجهی که برای جمع میان دلیلین ذکر گردید در ما نحن فیه جاری نمی شود و لذا:

- در اینجا نباید به صرف اینکه دو حدیث در تعارض اند و دو اصاله الظهور با هم متنافیانند، سندها را فدای دلالتها کنیم، چرا که دلیل حجیّت سند حاکم بر دلیل حجیّت ظهور است.

- پس: به حکم ادلّۀ حجیّت سند، هر دو سند را اخذ کرده و در هر دو حدیث اصاله السّند جاری نموده و سپس در دلالتها تصرّف و یکی از آن دو را برخلاف ظاهر حمل می کنیم.

* مراد از (إذ لو جمع بینهما و حکم باعتبار سندهما... الخ) چیست؟

- بیان اوّلین دلیل بر عدم جریان وجه الجمع مزبور در ما نحن فیه است و لذا می فرماید: جمع بین دلیلین در اینجا هیچگونه نفعی ندارد. چرا؟

- زیرا: اگر شما طریق طرح، تعادل و تراجیح را هم پیش بگیرید باز به یکی از آن دو حدیث عمل خواهید کرد، چنانکه طریق جمع را هم پیش بگیرید باز به یکی از آن دو عمل خواهید کرد. چرا؟

- زیرا که دو اصاله الظهور در اینجا با هم تنافی دارند و لذا یا یکی از دو اصل ظهور را گرفته و در نتیجه به یکی از آن دو عمل می کنید و یا که تعارض کرده تساقط کنند و در نتیجه به اصلی رجوع می شود که با یکی از آن دو مطابق باشد که باز هم به یکی از آن دو عمل می شود، و چنانچه اصل هم مخالف هر

ص:81

دو باشد نوبت به تخییر می رسد که در تخییر هم باز به یکی از آن دو عمل می شود.

پس: باز هم جمع بین دلالتین به نحوی که به هر دو عمل شود حاصل نمی آید بلکه به احدهما عمل می شود.

- خوب در طریق طرح نیز مطلب، همین است بدین معنا که یا مرجوح طرح می شود که در نتیجه به راجح عمل می شود و یا که علی التخییر احدهما را طرح و به دیگری عمل می نمائیم.

- پس: چگونه می توان گفت: الجمع مهما امکن اولی من الطّرح.

* مراد از (و یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه:... الخ) چیست؟

- بیان دوّمین دلیل بر وجه الجمع مزبور در ما نحن فیه است و لذا می فرماید:

- کرار گفته شده است که اگر اینگونه از متعارضین را به عرف بدهید متحیر خواهد شد و وجه الجمعی برای آن نخواهد داشت، جمع عقلی هم که فاقد ارزش است، پس اولویّت جمع از طرح در اینجا در کجاست؟

- البته، این مؤیّد یک موهنی دارد و آن اینستکه: قانون تعادل و تراجیح می گوید: اخذ به راجح و طرح مرجوح کن و چنانچه رجحانی در کار نبود نوبت به تخییر می رسد، درحالیکه سیرۀ علماء در طول تاریخ در مقام استنباط این بوده است که در اینگونه موارد توقف کرده و از فتوی خودداری و به اصل مراجعه می کرده اند.

- اگر احدهما مطابق اصل بود به همان عمل می کردند و نه به تخییر.

* پس مراد از (إلاّ ان یقال: إن من باب الترجیح بالاصل... الخ) چیست؟

اینستکه: مگر کسی از این موهن پاسخ بدهد به اینکه در باب مطابقت احد المتعارضین با اصل عملی دو مبنا وجود دارد:

1 - یکی اینکه اصل عملی مرجّح یکی از دو متعارض است و متقدمین از اصولیین هم بر این بوده اند چرا که اصل را نیز اماره می دانستند.

2 - یکی اینکه اصل عملی مرجع است یعنی که پس از تعارض و تساقط اصلین و یا توقف از فتوی به اصل رجوع شود.

حال: اگر بگوئیم که سیرۀ علماء که بر مراجعۀ به اصل بوده است از باب مرجّح بودن است و نه از باب مرجع بودن، در اینصورت منافاتی با مطلب مذکور ندارد. چرا؟

- زیرا اخذ به راجح و طرح مرجوح جای بحث ندارد، البته این مطالب با فرض به اینستکه: احد المتعارضین مطابق با اصل باشد.

- و امّا اگر هر دو خطاب مخالف اصل باشند چه بر مبنای جمع و چه بر مبنای طرح، جای تخییر

ص:82

است منتهی:

- بر مبنای طرح، تخییر شرعی است آن هم تخییر شرعی در مسألۀ اصلیّه.

- بر مبنای جمع، تخییر عقلی است.

* حاصل مطلب در (و قد یفصّل: بین ما إذا کان لکلّ من الظاهرین مورد سلیم عن المعارض... الخ) چیست؟

- اینستکه: بطور کلّی در رابطۀ با عامین من وجه و یا متباینینی که تأویل یکی از آن دو لا علی التعیین کافی باشد سه مبنا وجود دارد که فعلا فهرست وار به آنها اشاره می شود:

1 - یکی اینکه در اینگونه موارد نیز جای جمع وجود دارد چنانکه در بحث های قبلی بیان گردیده و مردود شد.

2 - یکی اینکه در اینگونه موارد معیّنا جای طرح احدهما و اخذ به دیگری است و این همان قول حق است.

3 - برخی هم تفصیل داده اند: بین عامین من وجه که هریک دارای مادّۀ افتراقی هستند که سالم از معارض بوده و می توان هریک را به مادّۀ افتراقش حمل نمود، و بین مواردی که متباینین هستند مثل اغتسل و ینبغی به اینکه در عامین من وجه قائل به جمع شده اند، به لحاظ اینکه بعید است که یک دلیل را نسبت به مادّۀ افتراق حجّت دانسته و به سند آن متعبّد شویم و لکن نسبت به مادّۀ اجتماع، آن را طرح کنیم و مرتکب تبعیض در سند شویم.

- امّا در متباینین قائل به طرح شده اند به همان بیانی که قبلا گذشت.

ص:83

متن بقی فی المقام: أنّ شیخنا الشهید الثانی رحمه اللّه فرّع فی تمهیده علی قضیّه أولویّه الجمع، الحکم بتنصیف دار تداعیاها و هی فی یدهما، أو لا ید لأحدهما، و أقاما بیّنه(1) ، انتهی المحکیّ عنه.

و لو خصّ المثال بالصوره الثانیه لم یرد علیه ما ذکره الحقّق القمی رحمه اللّه(2) ، و إن کان ذلک أیضا لا یخلو عن مناقشه یظهر بالتأمّل.

و کیف کان، فالأولی التّمثیل بها و بما أشبهها، مثل حکمهم بوجوب العمل بالبیّنات فی تقویم المعیب و الصّحیح.

و کیف کان، فالکلام فی مستند أولویّه الجمع بهذا النحو، أعنی العمل بکلّ من الدلیلین فی بعض مدلولهما المستلزم للمخالفه القطعیّه لمقتضی الدلیلین؛ لأنّ الدلیل الواحد لا یتعّض فی الصّدق و الکذب.

و مثل هذا غیر جار فی أدلّه الأحکام الشّرعیّه.

و التحقیق: أنّ العمل بالدلیلین، بمعنی الحرکه و السّکون علی طبق مدلولهما، غیر ممکن مطلقا، فلا بدّ - علی القول بعموم القضیّه المشهوره - من العمل علی وجه یکون فیه جمع بینهما من جهه و إن کان طرحا من جهه اخری، فی مقابل طرح أحدهما رأسا.

و الجمع فی أدلّه الأحکام عندهم، بالعمل بهما من حیث الحکم بصدقهما و إن کان فیه طرح لهما من حیث ظاهرهما.

و فی مثل تعارض البیّنات، لمّا لم یمکن ذلک؛ لعدم تأنّی التأویل فی ظاهر کلمات الشّهود، فهی بمنزله النّصّین المتعارضین، انحصر وجه الجمع فی التبعیض فیهما من حیث التّصدیق، بأن یصدّق کلّ من المتعارضین فی بعض ما یخبر به.

فمن أخبر بأنّ هذه الدار کلّها لزید نصدّقه فی نصف الدار. و کذا من شهد بأنّ قیمه هذا الشیء صحیحا کذا و معیبا کذا نصدّقه فی أنّ قیمه کلّ نصف منه منضمّا إلی نصفه الآخر نصف القیمه.

و هذا النّحو غیر ممکن فی الأخبار؛ لأنّ مضمون خبر العادل - أعنی: صدور هذا القول الخاصّ من الإمام علیه السّلام - غیر قابل للتبعیض، بل هو نظیر تعارض البیّنات فی الزوجیّه أو النّسب.

ترجمه

هیچ یک از آن دو نیست، و هر دو هم اقامۀ بیّنه کرده اند.

- تمام شد آنچه که از مرحوم شهید ثانی حکایت شده است.

- و اگر مثال را به صورت دوّم (که خانه در دست هیچیک از آن دو نفر نیست) اختصاص داده بود (و هی فی یدهما را نیاورده بود) ایرادی که محقّق قمی ذکر کرده است بر او وارد نمی بود، گرچه مثال دوّم ایشان نیز خالی از یک مناقشه نیست (و آن اینکه تعارض البیّنات جای تعارضا و تساقطا و یرجع إلی القواعد و یرجع إلی التنصیف جمعا بین الحقّین است و نه جمعا بین الدلیلین) و با تأمّل در آن آشکار می شود.

- در هرصورت، بهتر، تمثیل به آن (صورت دوّم مثال و نه صورت اوّل آن) و تمثیل به آنچه مشابه آن است، می باشد مثل حکم به وجوب جمع بین بیّنات در قیمت گذاری (مثلا یک حیوان و یا یک شیء) معیوب و سالم.

- در هرصورت؛ سخن در دلیل و مدرک اولویّت جمع است به نحو مذکور یعنی عمل به هریک از دو دلیل در نصف مدلولشان که مستلزم مخالفت قطعیّه با مقتضای هر دو دلیل است. چرا؟

- زیرا نمی شود که یک خبر هم صادق باشد، هم کاذب، و لذا مثل این جمع (عملی) در ادلّۀ احکام شرعیّه جاری نیست (و غیرمعقول می باشد چونکه متعلّق این ادلّه، حکم خداست و حکم خدا تنصیف نمی شود).

- تحقیق مطلب اینستکه: عمل به دو دلیل به معنای حرکت و سکون ما بر طبق مدلول دو دلیل ممکن نیست مطلقا (چه در ادله الاحکام و چه در ادله الموضوعات).

- پس: إلاّ و لابد، بنابر قول شهید به عمومیّت قضیۀ الجمع مهما امکن... عمل (یعنی حرکات و سکنات ما در مقابل دو دلیل باید) به نحوی باشد که از یک جهت جمع بین دو دلیل باشد گرچه از جهت دیگر (هر دو دلیل) طرح بشود، در برابر (کسی که قائل به) طرح یکی از دو دلیل و عمل به دلیل دیگر است.

ممکن نیست، دو بیّنه به منزلۀ دو نص متعارض اند و لذا وجه الجمع منحصر شد در قول به تبعیض در دو دلیل از جهت تصدیق به اینکه تصدیق کند هریک از دو دلیل متعارض را در بعض آنچه بوسیله او از آن خبر داده می شود.

- پس: کسی که خبر می دهد به اینکه تمام این خانه از آن زید است، شهادت او را در نصف خانه تصدیق می کنیم، و همچنین کسی که شهادت می دهد به اینکه قیمت این شیء صحیحا این مقدار است و معیبا این مقدار، تصدیق می کنیم او را در اینکه قیمت هر نصفی از این عین (که نصف صحیح و نصف معیوب باشد) درحالیکه منضمّ است به نصف دیگر، نصف قیمت (شیء) است.

- و امّا مرحوم شیخ در پاسخ به مطالب فوق می فرماید:

- و این نحو از جمع (یعنی جمع به تبعیض) در تعارض اخبار غیرممکن است چرا که مضمون خیر عادل، که امام چنین حکم خاصّی را فرموده است، قابل تبعیض نیست بلکه مثل تعارض ادلّه در احکام مثل تعارض بینات در زوجه یا در نسب است.

***

نصف دیگر آن را به عمرو مثلا می دهند.

* پس مراد از (و لو خصّ المثال بالصوره الثانیه... الخ) چیست؟

- در رابطۀ با اعتراض مرحوم میرزای قمی است به شهید ثانی رحمه اللّه مبنی بر اینکه در این مثالی که شما ذکر نمودید و فرمودید که اصحاب از باب جمع عملی حکم به تنصیف آن خانه نموده اند درست نیست چرا که حکم آنها به تنصیف از باب ترجیح است چرا که برخی معتقدند که در تعارض بیّنات، بیّنه الداخل رجحان ندارد. البته برخی هم معتقدند که بیّنه الخارج رجحان دارد.

- البته اینکه حکم به تنصیف خانه می کنند مربوط به ترجیح بیّنۀ داخل و یا خارج است حال آنکه در مثال مذکور که هر دو ذوالید می باشند نمی شود تعبیر به داخل و خارج نمود چرا که هر دو هم داخل اند و هم خارج. چرا؟

- زیرا هر دو در نصف داخل و از نصف دیگر خارج اند و لذا از باب ترجیح بیّنات است که به هر یک نصف می رسد. چه ما بیّنه داخل را ترجیح دهیم چه بیّنۀ خارج را، شامل هر دو مدعی می شود.

پس: تنصیف خانه ربطی به جمع بیّنات ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنۀ داخل یا خارج است.

- البته مرحوم شهید ثانی رحمه اللّه مثال دیگری دارد که اعتراض مرحوم قمی به آن مثال وارد نیست و آن اینستکه:

- دو نفر بر سر منزلی منازعه و اختلاف دارند درحالیکه خانه در دست هیچیک از آن دو نفر نمی باشد بلکه هردو خارج از خانه و مدعی هستند.

- هر دو مدّعی اقامۀ بیّنه کرده و بیّنۀ دو طرف متعارض شده اند.

- در اینجا نیز فقهاء فتوی به تنصیف خانه داده اند.

- بنابراین اشکال مرحوم قمی که از باب ترجیح بیّنۀ داخل یا خارج بود به این فرض وارد نمی باشد.

* نظر جناب شیخنا در رابطۀ با مطالب فوق چیست؟

- همۀ آنها را محل اشکال می داند. چرا؟

- زیرا قاعده ایجاب می کند که بیّنات عند التعارض تساقط کنند.

- البته اصحاب معتقدند که اینجا جای جمع عملی است، که ذیلا و پس از تبیین مثال شیخ ادلّۀ آنها را بر این جمع بررسی و صحّت و سقم آن را تعیین خواهیم نمود.

* مثال شیخ در اینجا چیست و در چه رابطه ای است؟

- در رابطۀ با جمع عملی بین البیّنات است و آن در تعیین قیمت صحیح و معیب در باب تعیین اروش جنایات است، فی المثل:

- زید حیوانی را به عمرو فروخته است، لکن معیوب درآمده است در نتیجه برای روشن شدن تفاوت

ص:87

صحیح و معیب در قیمت، نزد خبره و کارشناس می روند.

1 - یک کارشناس می گوید این حیوان صحیحا ده هزار تومان ارزش دارد و معیبا هشت هزار تومان.

2 - کارشناس دیگری می گوید این حیوان صحیحا 14 هزار تومان ارزش دارد و معیبا دوازده هزار تومان.

- در اینجا در جهت جمع عملی بین این دو قیمت گذاری، اوّل نصف قول خبرۀ اوّل و نصف قول خبرۀ دوّم را بدست می آورند بدینصورت که:

* نصف صحیحا در قول خبرۀ اوّل می شود پنج هزار تومان و نصف معیبا می شود چهار هزار تومان.

* و امّا نصف صحیحا در قول خبرۀ دوّم می شود هفت هزار تومان و نصف معیبا می شود شش هزار تومان.

- سپس آن پنج هزار تومان را با این هفت هزار تومان جمع می کنیم که می شود دوازده هزار تومان.

- آن چهار هزار تومان را هم با این شش هزار تومان جمع می کنیم که می شود ده هزار تومان.

- مابه التفاوت آن دوازده هزار تومان با این ده هزار تومان می شود دو هزار تومان یعنی 1/6 که این 1/6 و یا دو هزار تومان را بایع باید به مشتری بدهد. که این جمع عملی میان بیّنات است.

* إنّما الکلام در چیست؟

- در اینستکه: آیا جمع عملی دلیل دارد یا نه؟

* اگر گفته شود همان قانون الجمع مهما امکن اینجا نیز پیاده می شود و دیگر دلیلی لازم ندارد چه؟

- شیخنا می فرماید که دلیل تازه می طلبد، چرا که اینگونه جمع یعنی جمع عملی با یک محذور بزرگ روبروست و آن محذور اینستکه:

- عمل کردن به نصف در قول خبرۀ اوّل و به نصف در قول خبرۀ دوّم مستلزم مخالفت عملیّه با هر دو دلیل است. چرا؟

- بخاطر اینکه هریک از دو بیّنه به نحو معیّن می گوید تمام خانه مال یک نفر است، و حال آنکه شما در این جمع عملی در هیچ طرف به تمامه و به کماله به بیّنه عمل ننمودید بلکه تنصیف کردید و این مخالفت عملیّه با هر دو دلیل است.

- این در حالی است که در ادلّۀ الاحکام با چنین محذوری روبرو نبودیم.

- چرا؟

- بخاطر اینکه در آنجا اگر نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر بود که خوب جمع بینهما مجاز بود وگرنه جای جمع نبود.

- البته در موارد جمع هم محذوری به نام مخالفت قطعیّۀ عملیّه نبود.

ص:88

- الحاصل:

* جمع عملی در بیّنات میسور و ممکن نیست چرا که هریک از دو بیّنه صریح بوده و قاطعانه می گویند که تمام دار از آن زید و یا بکر است و لذا:

- ما نمی توانیم کلام بیّنه را تأویل کرده بگوئیم تو که می گوئی تمام دار از آن زید است مرادت اینستکه: نصف دار از آن زید است، برخلاف جمع دلالی.

- بنابراین آنچه در ادلّۀ موضوعات است، همان تنصیف و جمع عملی است که آنهم مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه است و لذا چنین جمعی سابقه ندارد یعنی که قبلا ذکر نشده است و لذا نیاز به دلیل تازه دارد.

* و امّا جمع عملی در ادلّۀ احکام یا اصلا معقول نیست و یا که صحیح نمی باشد:

1 - فی المثل یک دلیل می گوید: یجب غسل الجمعه، و دلیل دیگر می گوید:

یستحبّ غسل الجمعه، که در اینها اصلا جمع عملی معقول نیست.

2 - و یا فی المثل یک دلیل می گوید: اکرم العلماء و دلیل دیگر می گوید: لا تکرم العلماء که در اینجا جمع عملی ممکن و متصور است بدین معنا که نصف را اکرام کن و نصف را اکرام نکن تا که به هر دو دلیل عمل کرده باشی.

- امّا این جمع صحیح نمی باشد چرا که مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه است که معصیت باشد و شارع مقدّس اجازۀ معصیت نمی دهد.

- به عبارت دیگر: ارتکاب مخالفت قطعیّه برای رسیدن به موافقت قطعیّه صحیح نمی باشد.

- به عبارت دیگر: شارع اجازه نمی دهد که شما برای اینکه به هر دو دلیل عمل کنید نسبت به هر دو معصیت شود.

ص:89

متن نعم قد یتصوّر التبعیض فی ترتیب الاثار علی تصدیق العادل اذا کان کلّ من الدلیلین عامّا ذا أفراد، فیؤخذ بقوله فی بعضها و بقول الآخر فی بعضها، فیکرم بعض العلماء و یهین بعضهم، فیما اذا ورد:

«أکرم العلماء»، و ورد أیضا: «أهن العلماء»، سواء کانا نصّین بحیث لا یمکن التجوّز فی أحدهما، أو ظاهرین فیمکن الجمع بینهما علی وجه التجوّز و علی طریق التّبعیض.

إلاّ أنّ المخالفه القطعیّه فی الأحکام الشّرعیّه لا ترتکب فی واقعه واحده؛ لأنّ الحقّ فیها للشّارع و لا یرضی بالمعصیه القطعیّه مقدّمه للعلم بالإطاعه، فیجب اختیار أحدهما و طرح الآخر، بخلاف حقوق الناس؛ فإنّ الحقّ فیها لمتعدّد، فالعمل بالبعض فی کلّ منهما جمع بین الحقّین من غیر ترجیح لأحدهما علی الآخر بالدواعی النفسانیه، فهو أولی من الاهمال الکلی لأحدهما و تفویض تعیین ذلک إلی اختیار الحاکم و دواعیه النفسانیّه الغیر المنضبطه فی الموارد. و لأجل هذا یعدّ الجمع بهذا النحو مصالحه بین الخصمین عند العرف، و قد وقع التعبّد به فی بعض النصوص(1) أیضا.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ الجمع فی ادلّه الاحکام بالنّحو المتقدّم. - من تأویل کلیهما - لا اولویّه له اصلا علی طرح احدهما و الاخذ بالاخر، بل الامر بالعکس.

ترجمه

متن و أمّا الجمع بین البیّنات فی حقوق الناس، فهو و إن کان لا أولویّه فیه علی طرح أحدهما بحسب أدلّه حجّیّه البیّنه؛ لأنّها تدلّ علی وجوب الأخذ بکلّ منهما فی تمام مضمونه، فلا فرق فی مخالفتها بین الأخذ لا بکلّ منهما بل بأحدهما، أو بکلّ منهما لا فی تمام مضمونه بل فی بعضه، إلاّ أنّ ما ذکرناه من الاعتبار لعلّه یکون مرجّحا للثّانی علی الأوّل.

و یؤیّده: ورود الأمر بالجمع بین الحقّین بهذا النّحو فی روایه السکونی(1) - المعمول بها - فی من أودعه رجل درهمین و آخر درهما(2) ، فامتزجا بغیر تفریط و تلف أحدها.

هذا، و لکنّ الإنصاف: أنّ الأصل فی موارد تعارض البیّنات و شبهها هی القرعه. نعم، یبقی الکلام فی کون القرعه مرجّحه للبیّنه المطابقه لها أو مرجعا بعد تساقط البیّنتین. و کذا الکلام فی عموم مورد القرعه أو اختصاصها بما لا یکون هناک أصل عملیّ - کأصاله الطهاره - مع إحدی البیّنتین. و للکلام مورد آخر.(3)

فلنرجع إلی ما کنّا فیه، فنقول: حیث تبیّن عدم تقدّم الجمع علی الترجیح و لا علی التّخییر، فلا بدّ من الکلام فی المقامین اللذین ذکرنا أنّ الکلام فی أحکام التعارض یقع فیهما، فنقول:

إنّ المتعارضین، إمّا أن لا یکون مع أحدهما مرجّح فیکونان متکافئین متعادلین، و إمّا أن یکون مع أحدهما مرجّح.

ترجمه

دیگری یک درهم.

- پس از آن این دو مال بدون افراط و تفریط به هم مخلوط شدند و سپس یکی از دراهم از بین رفت (که در آنجا امام حکم به تنصیف احد الدّراهم نمود جمعا بین الحقین).

تعبیر دیگر مرتکب تبعیض شد، گرچه قبول داریم که در برخی از موارد هم اصلا قابل تبعیض نیست.

- فی المثل: اغتسل للجمعه، و ینبغی غسل الجمعه یعنی غسل جمعه یا واجب است یا مستحب، قابل تبعیض هم نیست چونکه غسل جمعه یک شیء است و تبعیض در آن راه ندارد.

- به عبارت دیگر: نه خود غسل جمعه قابل تبعیض است، نه واجب قابل تبعیض است و نه مستحب.

- امّا برخی از موارد در بعضی از جاها قابل تبعیض اند یعنی می توان که جمع عملی را در آن موارد انجام داد فی المثل در ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره، عذره، مطلق است و مطلق دارای افرادی مثل طاهره و نجسه است و لذا می توان در بعضی از عذره ها به لا بأس عمل کرد و در بعضی از عذره ها به ثمن العذره یعنی سحت عمل کرد.

- و یا فی المثل: در اکرم العلماء و لا تکرم العلماء می توان نصف علماء را به اکرام العلماء داد و نصف دیگر را به لا تکرم العلماء.

- الحاصل: مواردی که در اینجا قابل تبعیض هستند یا از حیث دلالت نصّ اند و یا ظاهر:

1 - اگر از حیث دلالت نصّ باشند که خوب به دلالت نصّ نمی توان دست زد و لذا همان تبعیض در عمل ممکن است. فی المثل:

- در یک دلیل گفته است: یجب جدّا اکرام کلّ عالم بلا استثناء، که دلالتش نص است و نه می توان که به یجب جدّا دست زد و نه به العلماء بلا استثناء.

- در دلیل دیگر گفته است: اکرام العلماء یحرم جدّا من دون استثناء، که باز دلالتش نص است و نه می توان که به یحرم جدّا دست زد و نه به العلماء من دون استثناء.

- بنابراین: در مواردی که از حیث دلالت نص هستند، جمع دلالی ممکن نیست چونکه به هیچیک از دو دلیل نمی توان دست زد و لکن تبعیض در عمل امکان دارد چنانکه در تعارض بیّنات و حکم به تنصیف خانه عمل می شود.

2 - و اگر دلالت آنها ظاهر باشد می توان در دلالت آنها تصرّف نمود مثل اکرم العلماء و لا تکرم العلماء که هیچکدام نص نیستند و لذا می شود که اکرام را حمل کرد به مطلق الجواز و لا تکرم را حمل نمود به مطلق المرجوحیّت.

- به عبارت دیگر: در اینجا هم می توان از جمع دلالی استفاده کرده بدینصورت که اکرم العلماء را حمل کرد به جواز و لا تکرم را حمل کرد به کراهت، و هم می توان جمع عملی و یا تبعیض در عمل را انجام داد بدینصورت که به دلالت دو دلیل دست نزد و لکن نصف علماء را اکرام کرد و نصف علماء را اکرام نکرد.

- خلاصه اینکه مستشکل می گوید:

ص:94

- گرچه در ادله الاحکام در بعضی جاها جمع عملی غیرممکن است و لکن در برخی از جاها ممکن است، منتهی آن جا هم که ممکن است یا هر دو دلیل نصّ اند یا غیرنصین هستند.

- در نصین می توان از جمع عملی استفاده کرد، و در غیر نصین هم می توان از جمع عملی استفاده کرد، هم می توان از جمع دلالی استفاده نمود.

- و امّا جناب شیخ در پاسخ به این سؤال می فرماید:

- بله مطلب درست است و لکن تعارض ادلّه با تعارض بیّنات یک تفاوتی دارد و آن اینستکه:

- تعارض بیّنات مربوط به حق الناس است یعنی که این بیّنه می گوید: خانه از آن زید است، آن یکی بیّنه می گوید خانه از آن عمرو است.

- یعنی الحق للاثنین، وقتی که الحق للاثنین باشد، جمع بین حقّین به این معنا که نصف خانه را به زید بدهند و نصف آن را به عمرو چه مانعی دارد؟

- امّا در ادلّه الاحکام، حق مربوط به اثنین نیست بلکه حق از آن شارع است، چه دو خبر تعارض بکنند و چه ده خبر، حکم خداست، الحکم حق للّه تعالی و لذا خدا راضی نمی شود که شما مرتکب مخالفت قطعیّه بشوید مقدّمه للموافقت القطعیّه.

- وقتی شما نصف به این حدیث عمل می کنید و نصف به آن حدیث عمل می کنید، راجع به این نصف موافقت قطعیّه حاصل می شود.

- امّا اینکه نصف این یکی حدیث را طرح می کنید و نصف آن حدیث دیگر را می شود مخالفت قطعیّه.

- وقتی شما نصف به این حدیث عمل می کنید و نصف به آن حدیث عمل می کنید، راجع به این نصف موافقت قطعیّه حاصل می شود.

- امّا اینکه نصف این یکی حدیث را طرح می کنید و نصف آن حدیث دیگر را می شود مخالفت قطعیّه.

- خدا هم راضی نیست که شما موافقت قطعیّه را مقدّمه قرار دهید برای مخالفت قطعیّه و یا به تعبیر دیگر اطاعت را مقدّمه قرار دهید برای معصیت.

- بنابراین: شما موظف هستید که یکی از دو خبر را اخذ و خبر دیگر را طرح کنید.

- وقتی یک خبر را اخذ کرده، و خبر دیگر طرح شود دیگر نه مخالفت قطعیّه می شود و نه موافقت قطعیّه بلکه می شود مخالفت احتمالیّه و یا موافقت احتمالیه.

* با توجّه به بیان فوق حاصل مطلب در (و امّا الجمع بین البیّنات فی حقوق الناس... الخ) چیست؟

- اینستکه: در باب بیّنات دو دلیل خارجی برای جمع عملی وجود دارد:

ص:95

1 - اینکه ادلّه الموضوعات مربوط به حقوق الناس است و لذا پای دو یا چند نفر در میان است و لذا اگر شارع مقدّس در اینجا بفرماید که شما مخیّر هستید که به این عمل کنید یا به آن، تضییع حقوق می شود.

و لذا راه جمع میان حقوق در اینجا همین جمع عملی است که نام آن مصالحۀ قهریّه می باشد.

2 - اینکه در برخی از روایات و دعی می خوانیم که شخصی دو دینار نزد ودعی به امانت گذاشته بود و شخص دیگری یک دینار.

- پس از آن این سه دینار مخلوط شده و سپس یکی از آن سه مفقود و یا که به سرقت رفته است.

- در اینجا امام علیه السّلام می فرماید که از دو دینار باقیمانده یکی را به صاحب دو دینار داده و دینار دیگر را بین آن دو نفر تنصیف کنند و حال آنکه در واقع یا این دینار تماما از آن صاحب یک دینار است و یا مال صاحب دو دینار و لکن روایات حکم به تنصیف کرده است.

- این خود دلیل دیگری است بر تنصیف و جمع عملی.

* پس مراد از (هذا و لکن الانصاف:... الخ) چیست؟

- اینستکه: انصاف حکم می کند به اینکه: خیر، تعارض بیّنات نه جای جمع دلالی است و نه جای جمع عملی بلکه باید هر دو دلیل طرح شده و رجوع شود به قرعه. چرا؟

- زیرا اینکه گفته شد، جمع بین الحقّین است، نه آیه ای در این رابطه هست و نه حدیثی بلکه یک اصطلاح ساخته شده است به نام جمع بین الحقین که یک وجه رجحانی است و نه وجه وجوبی.

- گفته شد که به خاطر این وجه رجحانی بهتر است که باید بین دو دلیل جمع بشود، لکن سؤال ما اینستکه: دلیل این باید و وجوب چیست؟

- اینکه گفته شود بهتر است این کار را بکنید فرق می کند با اینکه گفته شود باید این کار را بکنید.

- اگر بگوئید حدیث در این مورد وارد شده است، می گوئیم بله و لکن حدیث در یک مورد خاص وارد شده است یعنی که آن مورد با نصّ از محلّ بحث خارج شده است وگرنه در باب وقوع، دوران بین المحذورین است و تنصیف در اینجا خلاف قاعده است.

- هرچیز هم که خلاف قاعده شد، یقتصر مورد النّص، یعنی که تنها به که آن هم مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه است و لذا چنین جمعی سابقه ندارد یعنی که قبلا ذکر نشده است و لذا نیاز به دلیل تازه دارد.

* و امّا جمع عملی در ادلّه الاحکام یا اصلا معقول نیست و یا که صحیح نمی باشد:

1 - مثلا یک دلیل می گوید (یجب غسل الجمعه) و دلیل دیگر می گوید: (یستحبّ غسل الجمعه)، که در اینجا اصلا جمع عملی معقول نیست.

ص:96

2 - و یا مثلا یک دلیل می گوید: (اکرم العلماء) و دلیل دیگر می گوید: (لا تکرم العلماء)، که در اینجا جمع عملی ممکن و متصوّر است بدین معنا که نصف را اکرام کن و نصف را اکرام نکن تا که به هر دو دلیل عمل کرده باشی که معصیت است و شارع مقدّس اجازۀ معصیت نخواهد داد.

- به عبارت دیگر: ارتکاب مخالفت قطعیّه برای رسیدن به موافقت قطعیّه صحیح نمی باشد.

- به عبارت دیگر: شارع اجازه نمی دهد که شما برای اینکه به هر دو دلیل عمل کنید نسبت به هر دو معصیت شود.

* حاصل مطلب در (و امّا الجمع بین البیّنات فی حقوق النّاس... الخ) چیست؟

- اینستکه: در باب بیّنات دو دلیل خارجی برای جمع عملی وجود دارد:

1 - اینکه ادلّه الموضوعات مربوط به حقوق الناس است و پای دو نفر در میان می باشد و لذا:

- اگر شارع مقدّس در اینجا بفرماید که شما مخیّر هستید که به این عمل کنید یا به آن، تضییع حقوق می شود و لذا راه جمع میان حقوق در اینجا همین جمع عملی است که نام آن مصالحۀ قهریّه می باشد.

2 - اینکه در برخی از روایات و دعی می خوانیم که شخصی دو دینار نزد ودعی و امانت دار به امانت گذاشته بود و شخص دیگری یک دینار.

- پس از آن این سه دینار مخلوط شده است و سپس یکی از آن سه مفقود و یا که به سرقت رفته است.

- در اینجا امام علیه السّلام می فرماید که از دو دینار باقیمانده یکی را به صاحب دو دینار داده و دینار دیگر را بین آن دو نفر تنصیف کنند و حال آنکه مورد نصّش قناعت می شود و تنقیح مناط معنا ندارد.

- پس: ما دلیلی بر جمع عملی که مرحوم شهید ثانی عنوان فرموده است نداریم و لذا در اینجا به قرعه رجوع می کنیم.

* پس مراد شیخ از (نعم یبقی الکلام فی کون القرعه مرجّحه للبیّنه المطابقه لها... الخ) چیست؟

اینستکه: به نظر ایشان در تعارض بیّنات باید قرعه را مطرح نمود و نه جمع عملی را، منتهی این بحث مطرح می شود که آیا قرعه مرجّح است یا مرجع؟

- معنای مرجّح بودن قرعه اینستکه: وقتی دو بیّنه تعارض می کنند و ما قرعه می اندازیم به نام هر یک که درآید به همان عمل می کنیم و قرعه مرجّح او می شود.

- معنای مرجع بودن قرعه اینستکه: وقتی دو بیّنه تعارض می کنند، تساقط کرده و هر دو کالعدم می شوند و لذا به قرعه رجوع می شود.

* ثمرۀ این بحث که قرعه مرجّح است یا مرجع کیست؟

اینستکه: قرعه:

ص:97

1 - اگر مرجع باشد و دو بیّنه تعارض کرده و تساقط کنند و درصورتیکه هنوز قرعه زده نشده، مدّعی سوّمی پیدا شود و ادّعا کند که خانه از آن اوست، او مدّعی بلامنازع شده و خانه به او تعلق می گیرد.

2 - و چنانچه مرجّح باشد درصورتیکه فرد ثالثی هم مدّعی شود بین سه نفر قرعه می زنیم و یا که تثلیث در کار است.

* مراد از (و کذا الکلام فی عموم موارد القرعه او اختصاصها بما لا یکون هناک اصل عملیّ کاصاله الطهاره مع احدی البیّنتین...) چیست؟

- پاسخ به یک سؤال دیگر است مبنی بر اینکه: وقتی ما به قرعه رجوع می کنیم اعمّ از اینکه مرجع باشد یا مرجّح، این رجوع ما مطلق است یا در صورتی است که یکی از دو بیّنۀ مطابق اصل نباشد؟

- فی المثل: اگر ما ندانیم که فلان اناء پاک است یا نجس؟ درصورتیکه دو نفر شهادت بدهند که پاک است و دو نفر دیگر بگویند که نجس است آیا از آنجا که یکی از دو طرف مطابق اصل طهارت است دیگر به قرعه مراجعه نمی شود و لکن در جایی که هر دو طرف مخالف اصل است مثل تنصیف دار به قرعه مراجعه می شود؟

- و لذا می فرماید بعید نیست که قرعه مخصوص همین مورد دوّم باشد.

* وجه آن چیست؟

- اینستکه: قرعه به قدری تخصیص خورده است که عموماتش از ارزش افتاده است و لذا نمی توان در همه جا از آن استفاده نمود و تنها باید که به قدر متیقّن آن قناعت کرد.

- قدر متیقّن هم آنجایی است که هیچیک از دو بیّنه مطابق اصل نباشد و إلاّ اگر یکی از دو طرف مطابق اصل باشد جای قرعه نخواهد بود.

- این بود تمام آنچه در رابطه با قانون جمع وجود دارد.

* نکته: جای این سؤال هست که آیا این دو بیّنه باید تساقط کنند تا که رجوع به قرعه شود یا که هر کدام از دو بیّنه مطابق با قرعه شد یرجّح بالقرعه؟

- به عبارت دیگر: القرعه مرجع أو مرجّح؟

- فی المثل: دو نفر ادّعا می کنند و بیّنه می آورند و ما هم به قرعه مراجعه کرده خانه را به کسی می دهیم که قرعه به نامش درآمده.

- پس از آن فرد ثالثی می آید و مدّعی می شود که این خانه از آن من است و در اثبات مدّعایش اقامۀ بیّنه هم می کند.

- آیا بیّنۀ این فرد ثالث را باید معارض با آن دو بیّنه بحساب آوریم یا که آن را بلامعارض محسوب کنیم؟

ص:98

- اگر قبلا که قرعه زدیم پس از تساقط بیّنتین بوده یعنی دو بیّنه در اثر تعارض تساقط کرده و پس از آن ما به قرعه رجوع کرده ایم این بیّنۀ سوّم بلامعارض و برنده است.

- امّا اگر گفته شود که خیر آن دو بیّنۀ قبلی تساقط نکرده اند و لکن قرعه مرجّح احدهما بود آن وقت این بیّنۀ ثالث معارض با آن دو بیّنه است.

* جناب شیخ اینکه فرمودید یرجع إلی القرعه آیا در همه جا یرجع إلی القرعه؟ یا در صورتیکه احد البیّنه مطابق با اصل نباشد، فی المثل:

- دو تا بیّنه تعارض کرده، یکی می گوید این آب نجس است، بیّنۀ دیگر می گوید خیر این آب پاک است چه باید کرد؟

- بیّنه ای که می گوید این آب پاک است مطابق با اصل طهارت است و لذا:

- در اینگونه موارد نباید به قرعه رجوع کرد بلکه باید به بیّنه ای عمل کرد که مطابق اصل است.

- امّا در جایی که هیچیک از دو بیّنه مطابق اصل نیست باید که به قرعه رجوع کرد مثل تعارض دو بیّنه در مورد خانه که دوران بین المحذورین است.

* جناب شیخ از مطلب فوق چه مطلبی بدست می آید؟

- اینکه: دلیل اجتهادی تعارضی با دلیل فقاهتی ندارد، چونکه موضوع ادلّه یک چیز است و موضوع اصول چیز دیگر است فی المثل:

- دلیل اجتهادی می گوید: التّتن حرام، اصل یعنی دلیل فقاهتی می گوید تتن مشکوک الحکم حرام.

- به عبارت دیگر: دلیل اجتهادی می گوید حرام لکن اصل برائت می گوید حلال، منتهی دلیل که می گوید حرام، تتن را می گوید حرام و اصل که می گوید حلال، تتن مشکوک الحکم را می گوید حلال.

- پس در اینجا وحدت موضوع وجود ندارد در نتیجه بین دلیل و اصل تعارضی نخواهد بود.

* جناب شیخ مخالفت ادلّه با اصول چگونه است و به چه شکل متصوّر است؟

- مخالفت ادلّه با اصول را در دوازده گونه می توان تصویر کرد که در نه صورت از این دوازده صورت ادلّه وارد بر اصول اند و در سه صورت حاکم بر آنها می باشند.

- در تصویر این دوازده صورت می گوئیم:

- در سراسر فقه چهار اصل عملی وجود دارد: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب.

1 - برائت: گاهی عقلی است که همان قبح عقاب بلا بیان باشد، گاهی شرعی است که همان رفع ما لا یعلمون... باشد.

2 - احتیاط: گاهی عقلی است، که همان دفع عقاب محتمل واجب است می باشد، گاهی شرعی است که همان احتط لدینک اخوک دینک، می باشد.

3 - تخییر یک اصل عقلی است که شرعی ندارد و در دوران بین المحذورین که نمی دانیم فلان عمل مثلا واجب است یا حرام کاربرد دارد و لذا عقل می گوید انت مخیر، یکی را به دلخواه اختیار کن.

4 - استصحاب هم یک اصل شرعی است که همان لا تنقض الیقین بالشّک باشد.

- نکته: درست است که اصول عملیّه چهار تا می باشند لکن وقتی عقلی و شرعی آن را موردنظر قرار می دهیم من حیث المجموع می شوند شش تا.

* إنّما الکلام در اینجا در چیست؟

- در اینستکه: دلیلی که در مقابل این شش اصل قرار می گیرد دو صورت دارد:

1 - یا مفید علم است مثل خبر متواتر، اجماع محصّل، خبر محفوف به قرآن و نص آیه.

2 - یا مفید ظنّ است، مثل: ظاهر آیه، خبر ثقه، اجماع منقول و امثال ذلک...

پس: دوتا شش تا می شود دوازده تا.

بنابراین: وقتی یک دلیل در برابر یک اصل قرار می گیرد دارای یکی از این دوازده وضعیّت است، حال:

ص:100

- اگر دلیلی علمی مثل آیه یا خبر متواتر و... در مقابل اصول شش گانۀ مذکور قرار بگیرد وارد بر آنها خواهد بود، چرا که موضوع اصول را از بین می برد. چرا؟

- زیرا موضوع هریک از اصول عملیّه شیءای است که حکمش مشکوک است و لذا با آمدن علم و عالم شدن ما به حکم شیء، دیگر آن شیء مشکوک الحکم نخواهد بود.

- به عبارت دیگر: علم که آمد، شک و عدم علم که موضوع این اصول است از بین می رود.

- فی المثل: روزگاری شما نمی دانستید که شرب تتن حلال است یا حرام؟ اقدام به اجرای برائت عقلیّه و یا شرعیّه کرده می گفتید: حکم تتن مشکوک الحکم، برائت است.

- بعد علم می آید و می گوید که تتن حرام است. چرا؟

- زیرا با آمدن علم، شک و یا عدم علم به حکم تتن از بین می رود و جایی برای اجرای اصل باقی نمی ماند.

* و یا فی المثل: شما نمی دانید که ظهر واجب است یا جمعه؟ علم اجمالی، احتیاط عقلی و یا احتیاط شرعی به شما می گویند که هر دو را انجام بده.

- اگر خبر متواتری قائم شود به اینکه ظهر واجب است یا بالعکس جمعه واجب است، شک شما از بین رفته و شما به وظیفۀ خود آشنا می شوید و لذا دیگر جایی برای احتیاط وجود ندارد.

* و یا فی المثل: شما شک دارید که آیا آب متغیر، پس از زوال تغیّرش پاک است یا نجس؟ خوب استصحاب می گوید نجس است.

- اگر خبر متواتری به دست شما برسد که آب متغیّر بعد زوال تغیّره طاهر است خوب، شک شما از بین رفته و به حکم آب مزبور آشنا می شوید و لذا دیگر جایی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.

- و یا فی المثل: شما نمی دانید که دفن الکافر واجب ام لا؟ یعنی که در دوران بین المحذورین گرفتار می شوید، عقل شما را مخیّر می کند به اینکه یکی را عمل کنی.

- اگر خبر متواتری قائم شود به اینکه دفن کافر واجب است، خوب علم آمده و در نتیجه شک شما از بین می رود و دیگر جایی برای تخییر وجود ندارد.

- الحاصل: وقتی دلیل علمی با اصول شش گانه روبرو شود وارد بر آنها خواهد بود یعنی که موضوع آنها را که عدم علم و یا شک باشد از بین می برد.

- و امّا اگر دلیل ظنّی مثل خبر ثقه در مقابل اصول شش گانۀ مذکور قرار بگیرد، دو شق خواهد داشت:

- در سه صورت وارد بر آنها خواهد بود، و در سه صورت حاکم بر آنها خواهد شد.

- به عبارت دیگر: دلیل ظنّی یعنی خبر ثقه:

ص:101

1 - در صورتیکه در برابر اصول عقلیّه قرار بگیرد وارد بر آنها خواهد بود.

2 - و در صورتیکه در برابر اصول شرعیّه قرار بگیرد حاکم بر آنها خواهد بود.

* جناب شیخ چرا دلیل ظنّی در مقابل اصول عقلیّه یعنی برائت عقلیّه، احتیاط عقلی و تخییر وارد می باشد؟

- چونکه موضوع آنها را که عدم علم و یا شک باشد نابود می کند، منتهی باید دید که این نابودی موضوع چگونه صورت می گیرد؟ و لذا فی المثل می گوئیم:

* گفته شد که موضوع برائت عقلیّه، قبح عقاب بلابیان و یا به تعبیر دیگر عدم البیان است، و عدم البیان محل اجرای برائت عقلیّه است و لذا:

- اگر خبر ثقه ای بیاید و بگوید که شرب تتن حرام است، عدم البیان از بین رفته می شود مع البیان.

- به عبارت دیگر: إذا جاء البیان ارتفع عدم البیان و لذا موضوع برائت عقلیّه از بین می رود.

* و یا گفته شد که موضوع احتیاط عقلی احتمال عقاب است، و احتمال عقاب جای احتیاط است و لذا:

- وقتی شما ندانید که ظهر واجب است یا جمعه؟ اصل احتیاط عقلی می گوید هردو را انجام بده.

چرا؟

- زیرا موضوع احتیاط، عقاب محتمل است و دفع عقاب احتمالی هم واجب است.

- حال: اگر خبر معتبری بیاید و بگوید که جمعه واجب است و نه ظهر، درصورتیکه ما جمعه را بخوانیم دیگر احتمال عقاب وجود نخواهد داشت.

- به عبارت دیگر: دلیل معتبر در اینجا وظیفۀ ما را روشن کرده است و دیگر نیازی به اصل نیست چون احتمال عقابی وجود ندارد تا که عقلا احتیاط واجب بشود.

* و امّا در مورد دوران بین المحذورین، عقل می گوید تخییر. چرا؟

- زیرا که موضوع تخییر، تحیر است و لذا عقل می گوید: تو که متحیر میان وجوب و حرمتی، احدهما را اختیار کن.

- اگر خبر ثقه بیاید و بگوید که دفن کافر واجب است، با آمدن خبر ثقه، شما از حیرت خارج می شوید، وقتی در تحیّر نباشید، عقل نمی گوید تخیّر.

پس: دلیل ظنّی معتبر، نسبت به اصول سه گانه ورود دارد یعنی که موضوع آن را از بین می برد.

* جناب شیخ گفته شد حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل، دلیل دیگر را تفسیر بکند مثل آن دو جمله ای که بینشان (آی) تفسیریّه باشد، بفرمائید آزمایش این مطلب به چیست؟

- به اینستکه: اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم بی معنا و خنده آور می شود منتهی چنانکه در شرح

ص:102

آمد تفسیر بر دوگونه است:

1 - تفسیر به تضییق 2 - تفسیر به توسعه

* برای تفسیر به تضییق مثال زده شد به اینکه مثلا مولا:

- در یکجا فرموده است: إذا شککت فابن علی الاکثر.

- در جای دیگر فرموده است: لا شکّ للامام مع حفظ المأموم.

- دلیل اخیر مفسّر و دلیل اوّل مفسّر است، منتهی اگر دلیل مفسّر و محکوم نبود دلیل مفسّر و حاکم معنا نداشت.

- به عبارت دیگر: اگر شارع مقدّس برای نماز دستوراتی را صادر نکرده و مثلا در ابتدا نگفته بود که (إذا شککت فابن علی الاکثر)، بلکه ابتداء می گفت: لا شک فی الامام مع حفظ المأموم، مکلّفین متحیّر می شدند که مراد از اینکه گفته می شود امام جماعت به شکش اعتنا نکند یعنی چه؟

- مگر در باب شک خبرهایی هست که اکنون می گوید امام جماعت به شک خودش اعتنا نکند؟

- بنابراین: مقرراتی که توسط شارع در رابطۀ با شکیّات بیان شده است، زمینه ساز این دلیل است که لا شک للامام و... و یا لا شک للکثیر الشّک و... و لذا:

- این دلیل دوّم می شود حاکم بر آن دلیل اوّل منتهی تفسیر به تضییق، بدین معنا که دایرۀ دلیل اوّل را تنگتر می کند، چنانکه در عام و خاص نیز قضیّه از همین قرار است.

یعنی که دلیل خاص می آید و دایرۀ عام را مقداری محدود می کند.

* برای تفسیر بالتّوسعه، از خارج مثال می زنیم به اینکه فی المثل مولا:

- از یک طرف فرموده: الخمر حرام - از طرف دیگر فرموده: الفقاع خمر.

- این الفقّاع خمر حاکم است و الخمر حرام محکوم یعنی که الفقّاع خمر مفسّر و الخمر حرام مفسّر است.

- اگر دلیل محکوم یا مفسّر نبود، دلیل حاکم و مفسّر لغو و بی معنا می بود و لذا دلیل محکوم زمینه ساز دلیل حاکم است.

- الحاصل: میزان حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل با همان ظاهر لفظی اش تفسیر کند دلیل دیگر را، بدین معنا که برخی از مصادیق آن را از موضوعش بیرون بیاورد، و یا به تعبیر دیگر موضوع دلیل دیگر را کوچک کند.

* جناب شیخ گفته شد حکومت بالتّضییق اینستکه: (لا شکّ للکثیر الشّکّ)، می شود مضیّق (إذا شککت فابن علی الاکثر)، این در حالی است که (لا تکرم النحاه) نیز مضیّق اکرم العلماء است.

- حال چطور است که عمل لا تکرم النّحاه را می گوئید تخصیص و لکن عمل لا شکّ للکثیر الشّکّ

ص:103

را می گوئید حکومت؟

- به عبارت ساده تفاوت حکومت بالتضییق با تخصیص در چیست؟

- در اینستکه: دلیل حاکم که تضییق کنندۀ دلیل محکوم است با همان دلالت لفظیّه و ظاهرش محدودکنندۀ دایرۀ دلیل محکوم است.

- امّا تخصیص مربوط به دلالت لفظ نیست بلکه به حکم عقل است، یعنی عقل انسانی می گوید که این دلیل باید مضیّق و محدودکنندۀ آن دلیل باشد.

- به عبارت دیگر: لا تکرم النحاه اگر مضیّق اکرم العلماء است به حکم عقل است و نه به دلالت لفظ.

* به چه دلیل لا شکّ لکثیر الشّکّ به دلالت لفظی و با گوشۀ چشم نظر به دلیل محکوم یعنی إذا شککت فابن علی الاکثر دارد و لکن لا تکرم النحاه به دلالت عقلی؟

- به همان دلیل که در حاکم و محکوم گفته شد که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو و بی معناست.

- به عبارت دیگر: اگر إذا شککت فابن علی الاکثر نبود، لا شکّ للکثیر الشّکّ نیز معنا نداشته و به جایی مربوط نمی بود.

- امّا در عام و خاص، مسأله چنین نمی باشد، یعنی به فرض هم که عامّی نباشد خاص به خودی خود دارای معنا بوده و لغو نمی باشد.

- فی المثل: فرض کنید که مولا نگفته باشد که اکرم العلماء بلکه ابتداء و بدون زمینه دستور بدهد که لا تکرم النحاه، خوب این مطلب لغو نبوده و معنادار است یعنی که اکرام نجات واجب نیست بلکه حرام است.

- به عبارت دیگر: عام زمینه ساز برای فرمان خاص نیست و خاص بدون وجود عام لغو نمی باشد، منتهی وضعیّت چنین است که:

- وقتی عقل، عام و خاصّی را مورد نظاره و دقت قرار می دهد و می بیند که مثلا از یکطرف گفته شده همۀ علما را اکرام نکن، و از طرف دیگر گفته شده اکرام نحویها واجب نیست، می فهمد که نمی شود هم به عموم عام یعنی اکرم العلماء عمل کرد، هم به لا تکرم النحاه. چرا؟ زیرا:

- اگر بخواهیم به لا تکرم النحاه عمل کنیم ناچاریم که مقداری از اکرم العلماء را نادیده گرفته و تخصیص بزنیم.

- عقل می گوید اکنون که وضعیّت چنین است، بیائیم و یکی را قرینۀ صارفه بر دیگری قرار دهیم.

- به عبارت دیگر عقل می گوید: همانطور که (یرمی) قرینۀ صارفه برای رأیت اسدا می باشد و آن را به معنای رجل شجاع برمی گرداند، لا تکرم النحاه را نیز که دلالتش صریحتر است قرینۀ صارفه برای اکرم

ص:104

العلماء قرار می دهیم.

- در اینجا خاص صریح تر است چرا که آشکارا می گوید که اکرام نحوی واجب نیست، و حال آنکه در عام ناب نجات نیامده بلکه بر عموم علماء دلالت دارد.

- پس: خاص که دلالتش قوی تر است، قرینه قرار می گیرد برای عام، و گفته می شود که یخصّص العامّ بالخاصّ.

* جناب شیخ چه نکتۀ لطیفی از مطلب فوق به دست می آید؟

اینکه: در دلیل حاکم و محکوم، فرقی نمی کند که دلالت دلیل حاکم قوی باشد یا ضعیف در هر صورت حکومت می کند بر دلیل محکوم.

- به عبارت دیگر: تا دلیل حاکم با دلالت لفظی و با گوشۀ چشم نظر به دلیل محکوم می کند او را تفسیر می نماید و لذا بر او مقدّم می باشد چه دلالتش قوی باشد یا ضعیف.

* ذکر یک مثال برای حاکم قوی الدلاله:

1 - إذا شککت فابن علی الاکثر (دلیل محکوم)

2 - لا شکّ للامام مع حفظ المأموم (دلیل حاکم)

- این دلیل دوّم به راحتّی می تواند که حاکم بر دلیل اوّل باشد چرا که به صراحت و روشنی می گوید امام نباید به شکش اعتنا کند یعنی که دلالتش قوی و روشن است.

* ذکر یک مثال برای حاکم ضعیف الدلاله:

1 - إذا شککت فابن علی الاکثر (دلیل محکوم)

2 - إذا شکّ الامام فلیمض فی صلاته (دلیل حاکم)

- در اینجا فلیمض، دلالتش ضعیف است چونکه دو احتمال در آن داده می شود و دو جور از آن برداشت می شود چونکه خیلی صریح نیست در اینکه امام به شکش اعتنا نکند و لذا:

- احتمال دارد که معنای فلیمض این باشد که بنا را بر اکثر بگذارد و سلام نماز را بدهد و سپس نماز احتیاط بخواند تا که منافاتی با إذا شککت فابن علی الاکثر نداشته باشد.

- و احتمال دارد که معنای فلیمض این باشد که شکش را نادیده بگیرد و نمازش را تمام بکند.

- حال از آنجا که دو احتمال در لفظ فلیمض داده می شود، دلالتش ضعیف است، لکن در عین حال حاکم است، چرا که هر آدم صاحب ذوقی می فهمد که این یکی دارد آن یکی را تفسیر می کند.

* در عام و خاص قضیّه از چه قرار است؟

- از این قرار است که در صورتی خاص مقدّم بر عام می شود که دلالتش قویتر باشد، فی المثل:

- در یکجا گفته است: اکرم العلماء، بعد گفته است لا تکرم النحاه، در اینجا پیداست که اکرام نحات

ص:105

دیگر واجب نیست ولو اینکه حرام هم نباشد.

- به عبارت دیگر: در اکرم العلماء، اکرام علما به نحو عام واجب است و لکن در لا تکرم، نام نحات به روشنی و صراحت برده شده است و لکن در اکرم العلماء برده نشده است و لذا لا تکرم النحاه قویتر بوده و مخصّص عموم اکرم العلماء می شود.

- و امّا اگر دلالت خاص ضعیف باشد دیگر مقدّم بر خاص نمی شود و چه بسا عام مقدّم بر خاص بشود. فی المثل:

- در یکجا فرموده: اکرم العلماء طرّا، پس از آن گفته: ینبغی اکرام النحاه

- در ینبغی اکرام النحاه دو احتمال وجود دارد:

1 - شاید ینبغی به معنای جواز و استحباب باشد.

2 - شاید ینبغی به معنای وجوب باشد. و لذا:

- اگر ینبغی به معنای وجوب باشد که با اکرم العلماء منافاتی ندارد.

- الحاصل: از آنجا که در ینبغی، دو احتمال وجود دارد، دلالتش ضعیف است و لذا نمی توان گفت که ینبغی... مخصّص عموم اکرم العلماء است و چه بسا که اکرم العلماء طرّا مقدّم بر ینبغی اکرام النحاه باشد.

نکته: از آنجا که در عام یعنی العلماء، طرّا وجود دارد، قرینه می شود بر اینکه ینبغی را در اینجا به معنای یجب بگیریم و لذا عام مقدّم می شود بر خاص.

* جناب شیخ بنا شد که دلیل ظنّی حاکم بشود بر اصل و یا به تعبیر دیگر بر اصول شرعیّه سه گانه، تفسیر حکومت و تفاوت آن با تخصیص نیز بیان گردید، حال با ذکر یک مثال محل بحث را در ما نحن فیه تبیین کنید.

- بله، فی المثل: کسی شک می کند که آیا شرب تتن حلال است یا حرام؟

* کلّ شیء لک حلال حتّی... می گوید: ایها الشّاک شرب تتن بر تو حلال است که می شود برائت شرعیّه.

* خبر ثقه اقامه می شود بر اینکه شرب التّتن حرام، شارع هم خبر ثقه را حجّت قرار داده است.

- مراد از حجیّت خبر ثقه هم اینستکه: وقتی خبر ثقه چیزی را بیان نمود به احتمال خلافش اعتنا نکن. و لذا:

- وقتی خبر ثقه می گوید: شرب تتن حرام است، دیگر به احتمال حلیّت شرب تتن اعتنا نکن، یعنی که اینجا جای جریان برائت شرعیّه نیست.

- این همان تفسیر بالتضییق است.

پس: اینکه گفته شد خبر ثقه حجّت است، در حقیقت دلیل حجیّت خبر ثقه تفسیر کرد کلّ شیء لک

ص:106

حلال... را لکن تفسیر بالتضییق یعنی که اینجا جای کلّ شیء لک حلال نیست.

* إنّما الکلام در چیست؟

- در اینستکه: همان مطالبی که در رابطۀ با اصول عملیّه گفته شد در رابطۀ با اصول لفظیّه نیز وجود دارد؛ البته:

- اصول عملیّه، اصولی بودند که به هنگام شک در حکم خدا بکار می رفتند.

- اصول لفظیّه نیز، اصولی هستند که در مقام شک به کار می روند لکن برای تشخیص معانی الفاظ.

- به عبارت دیگر: اصول عملیّه مربوط به شک در حکم اند و اصول لفظیّه مربوط به شک در قرینه. از جمله:

- اصاله العموم، عند الشّکّ فی التخصیص و یا فی قرینه التخصیص، اصاله الاطلاق، عند الشّکّ فی قرینه التقیید، اصاله الحقیقه عند الشک فی قرینه الصّارفه و فی قرینه المجاز.

- همانطور که اصل عملی گاهی مورود بود یعنی که دلیل وارد بر آن می شد و گاهی محکوم بود یعنی که دلیل، حاکم بر اصل می شد، اصل لفظی نیز گاهی مورود واقع می شود یعنی که دلیل وارد بر آن می شود و گاهی محکوم واقع می شود یعنی که دلیل حاکم بر آن می گردد.

- حال همانطور که در آنجا صور دوازده گانه را تصویر کرده و حکم هریک را بیان نمودیم که دلیل در کجا وارد بر آن اصول و در کجا حاکم بر آنهاست، در اینجا نیز باید که صور مختلفۀ این اصول لفظیّه تصویر و حکم هریک بیان شود و لذا می گوئیم اصول لفظیّه گاهی از باب شک حجّت اند یعنی:

1 - عقلای عالم گاهی اصول لفظیّه را تعبّدا به کار می برند.

* در چه صورت عقلا این اصول را تعبّدا به کار می برند؟

* در صورتی که موضوع آن شک در وجود قرینه باشد.

* در صورت نبودن قرینۀ تعبّدی بدین معنا که قرینۀ تعبّدی در کار نباشد.

2 - عقلای عالم گاهی اصول لفظیّه را از باب ظنّ بکار می برند و نه تعبّدا.

- یعنی چه؟

- یعنی وقتی که ظاهر یک لفظی را می بینند، ظاهر لفظ برای آنها مفید ظنّ است و لذا به آن ظنّ عمل می کنند، فی المثل:

- اگر به اصاله العموم عمل می کنند از باب ظنّ به عموم عمل می کنند و نه تعبّدا.

* حال که عمل به اصول لفظیّه از باب ظنّ است، موضوع آن چیست؟

* گاهی موضوع آن شک در وجود قرینه است یعنی که عند الشّک فی القرینه اصول مزبور را از باب ظنّ اجرا می کنند.

ص:107

* گاهی هم موضوع آن نبودن قرینۀ تعبّدیّه است.

پس: من حیث المجموع شد چهار صورت، لکن علی جمیع تقادیر دلیلی که می آید و با این اصول مواجه می شود خود بر دو قسم است:

1 - گاهی از جمیع جهات یعنی سندا و دلاله قطعی است.

2 - گاهی از بعض جهات مثلا دلاله ظنّی است.

پس: دو در چهار می شود هشت صورت و لذا باید که حکم هریک از این هشت صورت با ذکر مثال بیان شود:

1 - مولا فرموده: اکرم العلماء، انسان شک می کند که آیا عموم اراده شده است یا که قرینه ای برای تخصیص این عام وجود دارد لکن به من نرسیده است.

- بنای عقلاء عالم در اینجا بر اینستکه: در اینجا اصاله العموم جاری کنند یعنی که الاصل، العموم موضوع آن هم الشّکّ فی القرینه التخصیص است در این اثناء به ما می رسد که لا تکرم النّحاه، و ما مشاهده می کنیم که این لا تکرم النحاه از تمام جهات قطعی است یعنی سندا متواتر است و دلاله نصّ است.

- این لا تکرم النحاه می شود وارد بر آن اکرم العلماء. چرا؟

- زیرا موضوع اصاله العموم، الشّکّ فی قرینه التخصیص بود و حال آنکه این لا تکرم النحاه خود علم به قرینۀ تخصیص است.

- وقتی علم به قرینۀ تخصیص آمد، شک در قرینۀ تخصیص از بین رفت.

پس: این خاص که از هر جهت قطع آور است شد وارد بر اصاله العموم اکرم العلماء.

2 - فرض دیگر اینکه مولا فرموده: اکرم العلماء، بنای عقلاء هم بر جریان اصاله العموم است، موضوع آن هم شکّ در تخصیص است.

- از طرف دیگر: به خبر ثقه به ما می رسد که لا تکرم النحاه، منتهی این لا تکرم النحاه:

- از بعض جهات یعنی از حیث دلالت، قطعی است چون نصّ است.

- و از بعض جهات ظنّی است و نه قطعی چون خبر ثقه است.

- این دلیل ظنّی می شود حاکم بر آن اصاله العموم. چگونه؟

- شارع فرموده است که خبر ثقه حجّت است یعنی که به احتمال خلاف اعتنا نکن.

- به عبارت دیگر: یعنی به احتمال عدم تخصیص در اینجا اعتنا نده و یا به تعبیر دیگر احتمال نده که این لا تکرم النحاه مخصّص اکرم العلماء نباشد. چرا؟

- زیرا اگر به چنین احتمالی توجّه کنیم باید که همان اصاله العموم را جاری کنیم.

ص:108

- امّا دلیل حجیّت خبر ثقه می گوید به آن احتمال خلاف توجّه نکن و دیگر اصاله العموم در اینجا جاری ننما، این همان حکومت و یا تفسیر بالتضییق است.

3 - فرض دیگر اینکه مولا فرموده: اکرم العلماء، عقلای عالم هم، اصاله العموم را از باب ظنّ و نه تعبّدا حجّت قرار داده گفته اند:

- شما با اصاله العموم ظنّ پیدا می کنید که مولی عموم را از این کلام اراده کرده است.

- موضوع آن هم در اینجا شک در وجود قرینۀ تخصیص است.

- در این اثنا به ما می رسد که لا تکرم النحاه، که من جمیع الجهات قطعی است.

- در اینجا هم لا تکرم النحاه می شود وارد بر اصاله العموم اکرم العلماء. چرا؟

- زیرا موضوع اصاله العموم در اینجا شک در قرینۀ تخصیص و یا احتمال عدم تخصیص است.

- با وجود لا تکرم النحاه که قطعی، من جمیع الجهات است، ارتفع الشّک و این همان ورود است.

4 - در فرض دیگر مولا فرموده اکرم العلماء، عقلای عالم نیز اصاله العموم را از باب ظنّ حجّت قرار داده اند، موضوع آن هم شک است.

- به عبارت دیگر کسی که در اینجا شک دارد باید که اصاله العموم جاری کند.

- فاذن به ما می رسد که لا تکرم النحاه که از بعض جهات ظنّی است چون خبر ثقه است و لکن دلاله قطعی است چون نص است.

- لا تکرم النحاه می شود حاکم بر اصاله العموم اکرم العلماء، چونکه معنای حجیّت خبر ثقه اینستکه:

به احتمال خلاف و یا عدم تخصیص اعتنا نکن. چرا؟

- زیرا خبر ثقه آمده و باید که آن را قرینۀ تخصیص حساب کرده و دیگر اصاله العموم جاری نکنید.

- خوب در این چهار صورت ما اصاله العموم را در دو صورت از باب تعبّد حجّت دانستیم و در دو صورت از باب ظنّ حجّت دانستیم.

- در هر چهار صورت هم، موضوع آن را الشّک فی قرینه التخصیص گرفتیم.

- امّا گفتیم: دلیلی که در این چهار صورت در برابر اصاله العموم قرار می گیرد، اگر قطعیّ من جمیع الجهات باشد یکون واردا و چنانچه ظنّی من بعض الجهات باشد یکون حاکما.

- و امّا موضوع در چهار صورت بعد، نبودن قرینۀ تعبّدیّه است و لا تکرم النحاه در هریک از این چهار صورت یکون واردا علی اصاله العموم.

1 - فی المثل: مولا گفته: اکرم العلماء، درصورتیکه قرینۀ تعبّدی برخلافش نباشد ما اصاله العموم را از باب تعبّد جاری می کنیم.

- از طرف دیگر به ما می رسد که لا تکرم النحاه درصورتیکه این لا تکرم النحاه:

ص:109

1 - من جمیع الجهات قطعی باشد می شود قرینۀ وجدانیّه و نه تعبّدیّه.

2 - من بعض الجهات ظنّی باشد می شود قرینۀ تعبّدیّه.

- موضوع اصاله العموم، نبودن قرینۀ تعبّدیّه است، وقتی لا تکرم النحاه به عنوان قرینۀ تعبّدیّه آمد، اصاله العموم می رود.

- در نتیجه لا تکرم النحاه می شود وارد بر اصاله العموم اکرم العلماء.

2 - مولا گفته: اکرم العلماء، عقلای عالم اصاله العموم را از باب ظنّ حجّت دانسته اند و موضوع آن را هم نبودن قرینۀ تعبّدیّه قرار داده اند.

- به ما می رسد که لا تکرم النحاه که این لا تکرم النحاه:

- اگر من جمیع الجهات قطعی باشد وارد بر اصاله العموم است چراکه بالاتر از قرینۀ تعبّدیّه یعنی وجدانیّه و قطعیّه است.

- و اگر من بعض الجهات ظنّی باشد می شود قرینۀ تعبّدیّه و با بودن قرینۀ تعبّدیّه، نبود قرینۀ تعبّدیّه از بین می رود.

- من حیث المجموع شد هشت صورت که لا تکرم النحاه، در شش صورت بر اصاله العموم اکرم العلماء شد وارد و در دو صورت شد حاکم.

* جناب شیخ گفته شد اصول لفظیّه اگر از باب ظنّ حجّت بشوند موضوعشان عدم الظن بالخلاف یعنی نبودن قرینۀ تعبّدیّه برخلاف خواهد بود چه مؤیدی بر این مطلب دارید؟

اینکه: هر کجا ما یک عامّی را ملاحظه کردیم که یک خاصّی در مقابل آن قرار گرفته است، باید که آن خاص را مقدّم بداریم بر آن عام، چه هریک از این دو دلیل عام و خاص مثل اکرم العلماء، و لا تکرم النحاه قطعی باشند و چه هر دو ظنّی یعنی که هر دو خبر عادل باشند و چه یکی از آن دو ظنّ قوی و دیگری ضعیف باشد مثل اینکه اکرم العلماء با خبر عادل رسیده باشد و لکن لا تکرم النحاه با خبر فاسق منجبری که ضعفش مشهور است به ما رسیده باشد.

- که این دوّمی گرچه حجّت هم باشد، به پای آن اوّلی نمی رسد.

- و یا بالعکس اگر اکرم العلماء با خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهره به ما رسیده باشد لکن لا تکرم النحاه با خبر عادل فرقی نمی کند.

- یعنی وقتی خاص با عام در برابر هم قرار بگیرند، یقدم الخاصّ علی العام.

- زیرا اصاله العموم از باب ظنّ حجیّت است به شرط اینکه ظنّی برخلافش نباشد و لذا وقتی ظنّ یعنی لا تکرم النحاه برخلاف آن آمد دیگر اصاله العموم جاری نخواهد شد، و این قدرت ورود است.

* جناب شیخ نظیر و مشابه حرف مزبور در کجا زده می شود؟

ص:110

- در استصحاب، مبنی بر اینکه:

1 - اگر استصحاب را از باب تعبّد حجّت بدانیم وقتی اماره در مقابل آن قائم بشود درصورتیکه قطعی باشد وارد بر آن می شود و چنانچه ظنّی باشد، حاکم بر آن.

2 - امّا اگر استصحاب را از باب ظنّ حجّت بدانیم وقتی اماره در مقابل آن قائم شود، چه قطعی باشد و چه ظنّی، وارد بر آن است. چرا؟

- زیرا کسانی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت می دانند به شرط اینستکه: ظنّی برخلاف آن نباشد.

چرا؟

- زیرا وقتی ظنّی برخلاف آن باشد آن شرط می رود و لذا یکون واردا.

- بله، یک وقت هست که یک عام با یک خاص تعارض می کند لکن نتیجه یا توقف است یا که عام را بر خاص مقدّم می دارند، که قبلا در بحث تفاوت حکومت با تخصیص کاملا مورد بحث قرار گرفت و برای مثال گفته شد که:

- مولا گفته: اکرم العلماء، از طرف دیگر گفته ینبغی اکرام النحاه.

- در اینجا معلوم نیست که این ینبغی مخصّص اکرم العلماء است یا مؤکّد آن زیرا که:

1 - هم می توان ینبغی را به معنای وجوب گرفت که در اینصورت تعارضی با اکرم العلماء ندارد بلکه مؤکّد آن است.

2 - هم می توان ینبغی را به معنای استصحاب گرفت که در اینصورت می شود مخصّص اکرم العلماء.

- بنابراین نباید محاسبۀ این صورت را با محاسبۀ آن هشت صورت اشتباه نمود.

- آن هشت صورت مربوط به جایی است که دلیل حجیّت دلیل خاص که لا تکرم النحاه باشد تعارض کند با اصاله العموم که یکی از اصول لفظیّه است.

- راجع به اینگونه دلیل بود که در آنجا گفته شد که یا ورود دارد بر اصاله العموم و یا حکومت.

- لکن بررسی مطلب و محاسبۀ اخیر با توجّه به مواد است بدین معنا که:

- العلماء عام است، النحاه خاص است و ما می خواهیم با خاص یعنی النحاه تخصیص بزنیم عام یعنی العلماء را.

- پس از آنی که ورود و حکومت تمام شد، لا تکرم النحاه را بر اکرام العلماء مخصّص قرار می دهیم.

- سپس باید دید که کدام یک از این دو قضیّه قوی الدلاله و کدام ضعیف الدلاله است و لذا کاری به حجیّت آنها نداریم بلکه هریک از این دو که به لحاظ مادّه قوی تر بود، مقدّم بر دیگری خواهد بود.

الحاصل: وقتی یکی از این دو بر دیگری مقدّم شد دیگر زمینه ای برای حکومت یا ورود باقی نمی ماند.

ص:111

پس: تمام این بحث ها مربوط به آنجایی است که دلالت عام قوی تر از دلالت خاص نباشد و لذا اگر دلالت عام قویتر از دلالت خاص بشود عام برنده و مقدّم بر خاص می شود و لکن اگر خاص قوی تر از عام بشود جای تخصیص است که این یا از طریق ورود است یا از طریق حکومت.

* جناب شیخ گفته شد که امارات یا حاکم بر اصول اند و یا وارد بر آنها بفرمائید آیا تعارض بین دو دلیل قطعی واقع می شود یا نه؟

- خیر، دو دلیل قطعی نمی توانند که با هم تعارض کنند یعنی نمی شود که یک خبر متواتر بگوید: دعا عند الهلال واجب است، خبر متواتر قطعی دیگر بگوید: دعا عند الهلال واجب نیست و ما نیز به هر دو قطع پیدا کنیم. چرا؟

- زیرا: قول به متناقضین محال است.

- یعنی وقتی قطع پیدا نمودیم به اینکه دعا عند الهلال واجب است دیگر نمی توانیم قطع پیدا کنیم که دعا عند الهلال واجب نیست. چرا؟

- زیرا قطع اعتقاد راجحی است که جلو نقیضش را می گیرد و لذا شما با قطع به احد طرفین نمی توانید به طرف دیگر قطع یا ظنّ یا شک، یا احتمال و یا وهم پیدا کنید. چرا؟

- چون وقتی قطع یکطرف را صددرصد کرد، دیگر محلی برای طرف دیگر نمی ماند.

* آیا بین دو دلیل ظنّی شخص تعارض واقع می شود؟

- خیر، دوتا دلیل که هر دو فعلا مفید ظنّ هستند محال است که با هم تعارض کنند. چرا؟

- زیرا ظنّ به طرفین محال است، یعنی نمی شود که ما هم ظنّ پیدا کنیم به قیام زید و هم ظنّ پیدا کنیم به عدم قیام او.

- به عبارت دیگر: وقتی به یکطرف ظنّ پیدا می کنیم، طرف دیگر می شود وهم و نمی شود که هر دو بشود ظنّ.

* امّا جناب شیخ ما شنیده ایم که تعارض همیشه بین دو دلیل ظنّی واقع می شود؟

- بله، لکن مراد از دلیل ظنّی آن دلیلی است که مفید ظنّ نوعی باشد و نه مفید ظنّ شخصی و فعلی.

- بله دو خبر عادل در حالی که هر دو ظنّی باشند با هم تعارض می کنند منتهی نه اینکه هر دو فعلا مفید ظنّ باشند، خیر بلکه هردو قدرت افادۀ ظنّ را دارند و لکن فعلا بخاطر تعارض هیچکدام مفید ظنّ نیستند.

* پس چرا حضرات قید ظنّ نوعی را نیاورده اند تا دو دلیلی که مفید ظنّ شخصی هستند از محل بحث خارج می شوند؟

- نیازی به آوردن قید مزبور نبوده است چونکه این همه اماراتی که در دین اسلام بر ما حجّت شده

ص:112

است از باب ظنّ نوعی حجّت شده است یعنی که هیچ ظنّی از باب ظنّ شخصی حجّت نشده است.

- بله، گاهی برخی استصحاب را از باب ظنّ شخصی حجّت دانسته اند که آن هم قول شاذ و اختصاص به استصحاب دارد و لکن در سایر امارات کسی نگفته است که فلان اماره از باب ظنّ شخصی حجّت است و لذا:

- خبر عادل از باب ظنّ نوعی حجّت است و به راحتی ممکن است که دو تا خبر عادل با هم تعارض کنند.

* جناب شیخ چرا همانطور که می گوئید التعارض یقع بین دلیلین ظنیین نوعیین همانطور نمی گوئید که التعارض یقع بین دلیلین قطعیین نوعیین؟

- چرا نمی گوئید که دوتا دلیل قطعی هم می توانند با هم تعارض کنند و لکن فعلا مفید قطع نیستند، امّا از شأن آنهاست که مفید قطع باشند؟

- فی المثل: یک خبر متواتر رسیده است که زید مرده است، خبر متواتر دیگری می رسد که زید نمرده است.

- این دو خبر با هم تعارض دارند و لکن هیچیک از آن دو فعلا مفید قطع نمی باشد امّا شأنا هر دو مفید قطع هستند؟

- بخاطر اینکه در باب قطع ما چنین چیزی نداریم که از باب قطع نوعی حجّت باشد. چرا؟

- زیرا دلیل قطعی آن دلیلی است که مفید قطع فعلی است و ذاتا حجّت است و لذا به دلیلی که فعلا مفید قطع نباشد دلیل قطعی گفته نمی شود.

- بنابراین: حجیّت آن چنانکه در دلیل ظنّی چنین است باید که به تعبّد من الشارع باشد. یعنی که چنین چیزی را شارع تعبّدا باید حجّت بکند و لذا تعارض در قطعیین غیرمعقول است.

* جناب شیخ قبل از پرداختن به حکم متعالین و متراجحین بفرمائید که قضیّۀ معروفه و یا به تعبیر دیگر مشهوره چیست؟

- اینستکه: الجمع مهما امکن اولی من الطّرح، یعنی جمع میان دو دلیل تا آنجا که ممکن باشد بهتر است از استفاده کردن از یکی و دور انداختن دیگری.

* و امّا مراد از جمع در اینجا، جمع دلالی است یعنی باید کاری کرد که دلالت این دو دلیلی که با هم تعارض می کنند سازگاری داشته باشند.

- بنابراین با سند آنها و جهت آنها که مراد بیان واقع باشد کاری نداریم.

- به عبارت دیگر: در اینجا کاری به این نداریم که سند آنها را اخذ کرده و جهت آنها را گرفته و دلالت آن دو را با هم سازش بدهیم.

ص:113

* و امّا مراد از امکن در مهما امکن یا امکن عرفی است یا امکن عقلی.

- امکن عرفی مربوط به اظهر و ظاهر است یعنی دو دلیل متعارضی که دلالت یکی قوی تر از دیگری است و ما باید دلیل قوی الدلاله و دلیل ضعیف الدلاله را به نحوی تفسیر کنیم که با هم بسازند، فی المثل:

- در اکرم العلماء و لا تکرم النحاه، دلالت اکرم العلماء قوی و دلالت لا تکرم النحاه ضعیف است و لذا دوّمی را که اظهر است مخصّص اوّلی که ظاهر است قرار می دهیم، تا که این سازگار حاصل شود.

- و امّا اگر ما امکان را امکان عقلی بگیریم دو دلیل متعارض در همه جا و یا به تعبیر دیگر در هر صورتی قابل جمع خواهند بود.

- به عبارت دیگر: اگر امکان را امکان عقلی بگیریم دو تا دلیل که در اعلی درجۀ شدت با هم تعارض دارند، به نحوی قابل جمع هستند.

- در اینصورت حتّی می شود که بین متناقضین هم جمع نمود، مثلا می توان بین ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره که نهایت تعارض هستند جمع نمود بدین نحو که بگوئیم:

- ثمن العذره سحت حمل می شود بر عذرۀ نجسه و لا بأس ببیع العذره حمل می شود بر عذره مأکول اللحم یعنی طاهره و هکذا.

- البته بحث از اینکه مراد از این امکن در اینجا امکان عرفی است یا عقلی بزودی خواهد آمد.

* و امّا مراد از اولی، معنای استحباب نمی باشد بلکه معنای وجوب است چنانکه در اولی الارحام بعضهم اولی ببعض، چنین است.

- پس در صورت امکان واجب است که بینهما را جمع کنیم.

* و امّا طرح در اینجا هم شامل طرح بالتّخییر می شود هم شامل طرح بالتّرجیح.

- طرح بالتخییر مربوط به متعادلین است، یعنی در صورتیکه دوتا دلیل معتبر درحالیکه با هم مساوی باشند انسان مخیّر است که یکی آن دو را اخذ و دیگری را کنار بگذارد.

- طرح بالتّرجیح هم مربوط به متراجحین است یعنی درصورتیکه دوتا حدیث تعارض کنند که یکی راجح و دیگری مرجوح است، راجح را اخذ و مرجوح را طرح یعنی کنار می گذاریم.

* جناب شیخ چه دلیلی وجود دارد که الجمع مهما امکن، اولی من الطرح؟

* دلیل اوّل اجماع است، چراکه ابن ابی الجمهور احسائی در این مورد ادعای اجماع کرده و گفته است اجماع بین علماء اینستکه: اگر ممکن بشود بین دلیلین جمع بشود.

* دلیل دوّم قاعدۀ مقتضی و مانع است، این قاعده ایجاب می کند که بین دو دلیل جمع بشود.

* مراد از مقتضی در اینجا چیست؟

ص:114

- اینستکه: دلیل حجیّت شامل هر دو دلیل شده است، یعنی آن دلیل که خبر عادل را حجّت قرار داده است، شامل کلا المتعارضین که عبارت باشند از: اکرم العلماء و لا تکرم النحاه، هر دو شده است.

- پس: مقتضی عمل به هر دو حدیث موجود است و آن همان دلیل حجیّت است که می گوید هر دو دلیل حجّت اند.

* مراد از عدم المانع در اینجا چیست؟

اینستکه: جمع بین دو دلیل متعارض ممکن است، وقتی فرض این شد دیگر تعارض مانع از جمع بینهما و عمل به هر دو نمی شود.

پس: المقتضی، نسبت به هر دو موجود و المانع نیز نسبت به هر دو مفقود و لذا جمع بینهما واجب است.

- به عبارت دیگر: با بودن مقتضی و عدم المانع، کنار گذاشتن یکی و اخذ دیگری مستلزم ترجیح بلامرجّح است.

* دلیل سوّم اینکه هر دلیلی که به دست ما می رسد دارای دو جور دلالت است یکی دلالت مطابقی و یکی دلالت تضمّنی.

- وقتی دلیل نسبت به تمامی معنایش دلالت تطابقی دارد از آن تعبیر می شود به دلالت اصلیّه.

- وقتی دلیل بطور ضمنی و به بعض معنایش دلالت دارد از آن تعبیر می شود به دلالت تبعی، فی المثل:

- وقتی می گویند: اکرم العلماء، این بالمطابقه دلالت دارد بر وجوب اکرام همه علماء و این دلالت اصلیّۀ این کلام است.

- وقتی گفته می شود یجب اکرام النحویین و...، دلالت دارد بر برخی از علما از جمله نحویها، منتهی باید دقت داشت که این اکرم العلماء است که ضمنا دلالت دارد بر وجوب اکرام نحویین.

پس: اکرم العلماء یک دلالت مطابقی دارد که اکرام همۀ علماء است و یک دلالت تضمنی دارد که وجوب اکرام نحات است.

* جناب شیخ وقتی اکرم العلماء مواجه می شود با لا تکرم النحاه، درصورتیکه بینهما را جمع کنیم یعنی که لا تکرم النحاه را مخصّص اکرم العلماء قرار دهیم، دلالت اصلیّه از بین می رود یا دلالت تبعیّه؟

- دلالت تبعیّه. چرا؟

- بخاطر اینکه اکرم العلماء ضمنا دلالت دارد بر وجوب اکرام نحویین و شما این دلالت ضمنیّه و تبعی را از بین بردید.

ص:115

* إنّما الکلام در چیست؟

در اینستکه: این امکن عرفی است مثل امکان جمع بین اظهر و ظاهر یا نص و ظاهر یا که امکان عقلی است که در همه جا قابل استفاده و بکارگیری است؟

* نظر شما جناب شیخ در این مسأله چیست؟

- به نظر من مراد از امکان در اینجا امکان عرفی است یعنی این جمع شما باید که عرف پسند باشد مثل تخصیص عام بوسیلۀ خاص و...

و لکن دلیلی بر اینکه امکان مزبور را امکان عقلی بگیریم وجود ندارد بلکه دلیل برخلاف آن است که نه بین متعارضین جمع عقلی نکنید.

* گفته شد که جمع بین دو دلیل در صورت امکان بهتر از طرح است دلیل این اولویّت چیست؟

- اینستکه: اصل و قاعده در هر دو دلیل استفاده و بهره برداری از هر دو است و راه این استفاده هم جمع بین آنهاست.

- به نظر ما بله، اگر جمع بینهما عرفا ممکن باشد، همۀ حرفهایی که زده شد درست است، مثل دو دلیل متعارض که دلالت یکی قوی تر از دلالت دیگری است و ماقوی را قرینۀ صارفه می گیریم بر ضعیف و بینهما را جمع می کنیم چونکه قوّه الدّلاله از عالیترین مرجّحات است.

- امّا اگر جمع بین دو دلیل امکان عرفی نداشته باشد و لکن عقلا ممکن باشد، مثل ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره، دیگر قاعدۀ (الاصل فی الدلیلین الاعمال) در اینجا نمی آید تا که هریک از دو دلیل را به معنایی حمل کرده و نامش را بگذاریم جمع بین الدلیلین. چرا؟

- زیرا دلیلی بر چنین کاری وجود ندارد بلکه دلیل برخلاف آن است مبنی بر اینکه اینگونه موارد جای قاعدۀ مزبور نیست.

* جناب شیخ روشن تر بفرمائید که چرا (الاصل فی الدلیلین، الاعمال) در اینجا نمی آید؟

بدین جهت که شما در اینجا:

1 - دوتا سند دارید: یکی سند ثمن العذره سحت که خبر ثقه است یکی هم سند لا بأس ببیع العذره، که آن هم خبر ثقه است.

2 - دوتا هم دلالت دارید: یکی دلالت ثمن العذره سحت که می گوید حرام است یکی هم دلالت لا بأس ببیع العذره... که می گوید حلال است.

- حال بفرمائید در اینجا چگونه می شود از هر چهار سند و دلالت استفاده نمود؟

- خواهید گفت که چنین بهره برداری غیرممکن است چونکه فرض بر اینستکه: این دو با هم تعارض دارند زیرا دو حکم کاملا سلبی و ایجابی بر روی یک موضوع آمده.

ص:116

- سلّمنا که سند هر دو را اخذ کنید، دلالت آن دو را چه می کنید؟

- به عبارت دیگر: اگر سند دلیل محترم است، دلالت آن نیز محترم است چرا که دلالت تابع سند است و لذا نمی شود که شما سندها را محترم بشمارید و به دلالتها بی احترامی کنید.

- بنابراین: اگر شما سندها را اخذ کرده و دلالتها را رها کنید، اعمال فی الجمله صورت می گیرد و نه کامل یعنی بهره برداری شما از دو دلیل ناقص است.

* امّا جناب شیخ کسانی هم که قاعدۀ مزبور را در اینجا اجرا نمی کنند بلکه احدهما را اخذ و دیگری را طرح می کنند، این قاعده را فی الجمله در اینجا اعمال می کنند و نه بطور کامل چرا که از یک سند و یک دلالت بهره برداری می کند و لذا او از دوتا بهره برداری می کند این هم از دوتا، پس چطور شما می فرمائید که جمع آن فرد بهتر است از طرح این یکی معیار در ارزیابی شما چیست و چگونه ارزیابی کردید که جمع او اولی می باشد؟

* در پاسخ به این سؤال و نحوۀ ارزیابی سندها باید گفت:

- فردی که اقدام به جمع بین متعارضین می کند، دو سند را اخذ می کند منتهی یکی از این سندها در دو دلیل متعارض، متیقّن الاخذ است بدین معنا که به هر دری که بزند یکی از دو سند را باید اخذ بکند.

چرا؟

- زیرا آن کسی که می خواهد جمع بینهما را انجام دهد هر دو سند را اخذ می کند، کسی هم که می خواهد از قانون طرح استفاده کند باز هم از سند احدهما استفاده می کند.

- پس: سند احدهما می شود متیقّن الاخذ، یعنی علی کلا القولین یک سند از دو سند متیقّن می شود.

- البته؛ سند دیگر هم ذی قیمت بوده دارای ارزش است چونکه ادلّۀ حجیّت خبر ثقه شامل آن نیز می شود، لکن متیقّن الاخذ نیست.

- پس: یک سند ذی قیمت است و متیقّن الاخذ، دیگری ذی قیمت است لکن لا متیقّن الاخذ.

* و امّا در رابطۀ با ارزیابی دلالتها باید به شما گفت:

- هیچیک از دلالتها متیقّن الاخذ نیست، چرا که برخی از علما هستند که می گویند ما دوتا سند را گرفته و هر دوتا دلالت را طرح یعنی رها می کنیم.

- گروهی از علماء هم می گویند که خیر ما سند احدهما را اخذ می کنیم با دلالتش.

- پس: اخذ به دلالت احدهما متیقّن نمی شود چونکه بعضی آن را اخذ و بعضی هم اصلا دلالتی را اخذ نمی کنند.

- بنابراین: ما نسبت به آن دو دلالت متیقّن الاخذ نداریم منتهی یکی از این دو دلالت ذی قیمت

ص:117

است و نه هر دو. چرا؟

- چون یکی از سندها متیقّن الاخذ بود و آنکه سندش متیقّن الاخذ است دلالتش هم قیمت دارد، لکن دلیلی که سندش متیقّن الاخذ نشد دلالتش هم فاقد قیمت است.

- پس: از دو سند و دو دلالت در متعارضین؛ 1 - یک سند متیقّن الاخذ 2 - یک سند ذی قیمت 3 - یک دلالت ذی قیمت لکن غیرمتیقّن الاخذ.

- یک دلالت هم داریم که نه سندش متیقّن الاخذ است و نه دلالتش ذی قیمت است.

- پس: یک متیقّن الاخذ داریم و دو تا ذی قیمت.

- حال باید که عمل هریک از دو گروه و یا دو فرد عامل را در اینجا مورد سنجش قرار داده ببینیم عمل کدامیک از آنها اولی از دیگری است.

* گروهی بین دو دلیل را جمع می کنند بدین معنا که سند هر دو دلیل را اخذ و دلالت هر دو را رها می نمایند.

- این گروه یک متیقّن الاخذ دارد و یک ذی قیمت، چرا که از دو سند چنانکه گفته شد یکی متیقّن الاخذ است و همان سند دلالتش ذی قیمت.

* گروه دیگر از قاعدۀ جمع استفاده نمی کنند بلکه از قانون طرح استفاده می کنند بدین معنا که یکی را از بن دور انداخته و یکی را سندا و دلاله اخذ می کنند.

- این گروه نیز یک متیقّن الاخذ را می گیرند که سند باشد، یک ذی قیمت را هم می گیرند که دلالت همان سند متیقّن الاخذ باشد.

- پس: این گروه نیز یک متیقّن الاخذ دارند و یکی ذی قیمت.

- إنّما الکلام در اینجاست که هریک از دو گروه یک متیقّن الاخذ دارد و یک ذی قیمت پس این اولویّت در الجمع مهما امکن اولی من الطرح از کجاست؟

- برخی پاسخ می دهند به اینکه:

- آنکه دوتا سند را اخذ می کند، و دلالتها را رها می کند، دو تا ذی قیمت را که همان دلالت سندها باشد از دست می دهد.

- و آنکه از اوّل یک سند را با دلالتش اخذ می کند و سند دیگر را رها می کند یک ذی قیمت را از دست می دهد. چرا؟

- زیرا دلالت تابع سند است وقتی یک سند را از ابتدا طرح می کند، دلالت آن فاقد قیمت است، و لذا فقط یک سند دارای قیمت را از دست می دهد.

- پس: یک گروه دوتا ذی قیمت را از دست می دهد و یک گروه یک ذی قیمت را که همان سند

ص:118

احدهما باشد و لذا این اولی و بهتر است.

* جناب شیخ نظر شما در این رابطه چیست؟

- به نظر ما آن کسی هم که سند هر دو را اخذ و دلالت هر دو را رها می کند، یکی از دو دلالت رها شده ذی قیمت است و نه هر دو. چرا؟

- زیرا: تا سند متیقّن نباشد فاقد قیمت است و لذا اولویّتی در کار نیست.

* جناب شیخ اگر کسی بگوید: خبرین متعارضین ولو هر دو ظنّی خبر ثقه و ظنّی السّند هستند و لکن از آنجا که شارع خبر ثقه را حجّت قرار داده نزّله منزله العلم یعنی که این دو دلیل ظنّی السّند به منزلۀ قطعیّ السّنداند و لذا حجّت می باشند.

- حال اگر دو خبر قطعی السّند مثل متواترین با هم تعارض کنند آیا می شود که سند یکی از آن دو را طرح نمود؟

- خواهید گفت که خیر إلاّ و لابدّ سندها را اخذ و در دلالتها تصرّف می کنند.

- پس: وقتی که دو خبر ثقه نیز با هم تعارض می کنند گرچه قطعی الصدور نیستند و لکن چون نازل به منزلۀ قطعی الصّدوراند هرکاری را که در آنجا می کنید، در اینجا هم بکنید یعنی که سند هر دو را بگیرید و در دلالتشان تصرّف کنید. چرا این کار را نمی کنید؟

- بله، در پاسخ به این اشکال باید گفت: نمی توان ظنّی الصدور را با قطعیّ الصدور مقایسه کرد چونکه در قطعی الصّدور، وجدانا چاره ای جز اخذ هر دو سند نداریم و لذا هر دو سند را گرفته و در دلالتشان دخل و تصرّف می کنیم.

- امّا در ظنّی السّند، دارای راه چاره هستیم و آن اینستکه: یا یک ذی قیمت را از ناحیۀ سند کنار می گذاریم یا یک ذی قیمت را از ناحیۀ دلالت کنار می گذاریم. چرا؟

- زیرا قطعی نیستند گرچه ذی قیمت هستند.

پس: اینها متساویین هستند و دلیلی بر اولویّت جمع نسبت به طرح وجود ندارد و قضیۀ مزبور هم در اینجا کاربرد ندارد.

* جناب شیخ به نظر شما تحقیق مطلب در اینکه در چه مواردی جمع عرفی است و در چه مواردی عرفی نیست، چیست؟

- به نظر ما متعارضین بطور کلّی به چهار گروه تقسیم می شوند و لذا باید دید که کدامیک از این چهار گروه تحت پوشش الجمع مهما امکن قرار می گیرد و کدامیک تحت پوشش طرح قرار گرفته یکی طرح و دیگری اخذ می شود که از آن تعبیر به تعادل و تراجیح می شود و لذا می گوئیم:

1 - گروه اوّل، متعارضیینی هستند که اگر بخواهیم بینهما را جمع کنیم باید که در دلالت هر دو

ص:119

تصرّف کنیم.

2 - گروه دوّم متعارضینی هستند که اگر بخواهیم بینهما را جمع کنیم باید که در دلالت احدهما المعیّن تصرّف کنیم.

3 - گروه سوّم متعارضینی هستند که اگر بخواهیم بینهما را جمع کنیم باید که در احدهما الاعلی التعیین تصرّف کنیم، منتهی در اینجا یکی اظهر است و یکی ظاهر.

4 - گروه چهارم متعارضینی هستند که اگر بخواهیم بینهما را جمع کنیم باید که در احدهما الاعلی التعیین تصرّف بکنیم، منتهی اینجا تعارض بین ظاهرین است یعنی که هیچیک از دو دلیل اظهر و یا ظاهر نیستند.

* محاسبۀ این چهار گروه است؟

* در رابطۀ با گروه اوّل باید گفت که مسلّما این گروه از متعارضین جای قاعده الجمع مهما امکن...

نیست، چونکه در این گروه امکن عرفی وجود ندارد، درحالیکه ما امکن را عرفی گرفتیم.

* گروه دوّم از چهار گروه مذکور مسلما جای قاعدۀ الجمع مهما امکن... است چرا که متعارضین در این گروه ظاهر و اظهر و حاکم و محکوم اند و لذا حاکم قرینۀ صارفه می شود بر محکوم و نص قرینۀ صارفه می شود بر ظاهر.

- پس: چنین جایی مسلما جای جمع است و عرف چنین جمعی را می پسندد منتهی در حقیقت از بحث تعارض خارج است.

* گروه سوّم و چهارم که جمع بینهما به اینستکه: در دلالت یکی الاعلی التعیین تصرّف شود، خود به دو گروه تقسیم می شود:

- یکدفعه متعارضین اظهر و ظاهرند، یکدفعه متعارضین ظاهرین اند.

* این دو گروه تحت پوشش کدامیک از دو قانون مورد بحث قرار می گیرند؟

- در تبیین مطلب دو مثال ذکر می کنیم:

* یک مثال از باب عام و خاص من وجه فی المثل: یک دلیل می گوید: اکرم العلماء، دلیل دیگر می گوید لا تکرم الشعراء.

- نسبت میان علماء و شعراء عامین من وجه است چرا که هریک دارای مادّۀ اجتماع و ارتفاع اند.

- عامین من وجه، در دو مادّۀ افتراق با هم تعارض ندارند لکن در مادّه اجتماع تعارض دارند و لذا باید برای مادّۀ اجتماع آن فکری نمود.

- از طرفی دو دلیل در مثال مذکور ظاهرین اند و لذا هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد، چرا که هر دو عام اند.

ص:120

- اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم دو راه برای ما وجود دارد:

- یا مادّۀ اجتماع را بدهیم به اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء را تخصیص بزنیم.

- یا مادّۀ اجتماع را بدهیم به لا تکرم الشعراء و اکرم العلماء را تخصیص بزنیم.

* مثال دیگری برای عامین من وجه لکن به نحوی که یکی از متعارضین ظاهر و دیگری اظهر باشد فی المثل:

- یک دلیل می گوید اکرم العلماء، دلیل دیگر می گوید: لا تکرم الشّاعر (نه شعراء)

- العلماء اظهر است چرا که عام در عموم اظهر است، شاعر ظاهر است چونکه مطلق است و مطلق ظهورش در عموم خیلی قوی نیست.

* مثال برای عموم و خصوص مطلق در موردی که ظاهرین مساوی اند، فی المثل:

- یک دلیل عام می گوید: اکرم العلماء، دلیل دیگر می گوید ینبغی اکرام النحاه.

- علماء ظهور در عموم دارد، ینبغی هم ظهور در استحباب.

- إنّما الکلام در اینستکه: آیا ظهور علماء در عموم قوی تر است یا ظهور ینبغی در استحباب؟

- باید گفت که: هر دو با هم مساوی اند و لذا:

- اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم یا باید العلماء را بوسیلۀ ینبغی اکرام النحاه تخصیص بزنیم، یا باید که ینبغی را حمل بر وجوب بکنیم که در آن صورت تنافی و تعارضی با اکرم العلماء ندارد.

* مثال دیگر برای ظاهرین در حالیکه یکی ظاهر و دیگری ضعیف تر است مثل:

- اکرم العلماء، و احبّ اکرام النحاه، که احبّ در سطح ینبغی در مثال قبل نیست.

- در اینجا ظهور احبّ در استحباب قوی تر است از ظهور علماء در عموم و لذا اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم باید که احبّ را قرینۀ صارفه بگیریم برای العلماء.

* ذکر مثال برای متباینین، فی المثل فرض کنید که:

- یک دلیل می گوید: اغتسل للجمعه، دلیل دیگر می گوید: ینبغی غسل الجمعه

- در اینجا ظهور اغتسل در وجوب مساوی است با ظهور ینبغی در استحباب و لذا اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم یا باید اغتسل را از ظاهرش برگردانیم یا باید که ینبغی را از ظاهرش برگردانیم تا توافق حاصل شود.

- به عبارت دیگر: اگر اغتسل بر ندب و یا ینبغی بر وجوب حمل شوند نزاع بین متعارضین از بین می رود.

* مثال دیگر برای متباینین در حالیکه یکی اظهر و دیگری ظاهر است، فی المثل:

- اغتسل للجمعه، و احبّ غسل الجمعه، که اغتسل ظهور در وجوب دارد و احبّ ظهور در استحباب.

ص:121

- در اینجا ظهور احبّ در استحباب قوی تر است از ظهور اغتسل بر وجوب، چرا؟

- زیرا استعمال عام در ندب شایع است و لذا ظهورش خیلی قوی نیست.

- الحاصل شش مثال ذکر شد: دو مثال برای عامین من وجه، دو مثال من عام مطلق دو مثال از متباینین.

- در سه مثال از این شش مثال، ظاهرها مساوی بود و در سه مثال اظهر و ظاهر یعنی که متفاوت بودند.

* جناب شیخ با این دو دسته یعنی تعارض ظاهرین و تعارض اظهر و ظاهر چه باید کرد؟

1 - آن دسته که اظهر و ظاهرند باید که ملحق بشوند به نصّ و ظاهر، یعنی همانطور که نصّ و ظاهر زیر پوشش الجمع مهما امکن... قرار می گیرند، اظهر و ظاهر هم تحت پوشش الجمع مهما امکن... قرار بگیرند.

2 - متعارضینی که ظاهرشان با هم مساوی است باید که ملحق بشوند به قسم اوّل یعنی که در تحت قانون طرح قرار بگیرند.

* جناب شیخ سرّ اینکه اظهر و ظاهر ملحق شد به نصّ و ظاهر چیست؟

- با ذکر یک مثال این مسأله روشن می شود و لذا می گوئیم:

- اکرم العلماء و لا تکرم النحاه، نص و ظاهر بودند و گفته شد که لا تکرم النحاه که نص است قرینۀ صارفه می شود برای اکرم العلماء.

- حال در اکرم العلماء و احبّ اکرام النحاه که اظهر و ظاهرند نیز قضیّه از همین قرار است، یعنی احبّ که اظهر است (و نه نصّ) قرینه واقع می شود برای تخصیص اکرم العلماء.

- توضیح ذلک اینکه:

1 - اگر در یک کلام دو تا لفظ داشته باشیم که یکی ظاهر و یکی اظهر باشد، به هنگام تعارض، عرف اظهر را قرینۀ صارفه می گیرد بر ظاهر فی المثل:

- در رأیت اسدا یرمی، اسد ظهور دارد در حیوان مفترس، یرمی هم ظهور دارد در رجل شجاع، چون ظهور یرمی قویتر است قرینۀ صارفه می شود برای اسد.

2 - و اگر در دو کلام لکن متّصل، یک کلام اظهر باشد و کلام دیگر ظاهر، باز به هنگام تعارض اظهر قرینۀ صارفه می شود برای ظاهر، فی المثل:

- در لا تأکل الرّمان فانّه حامض، لا تأکل ظهور دارد در مطلق رمان چه شیرین و چه ترش، و فانّه حامض اختصاص دارد به انار ترش.

- در اینجا: فانّه حامض، علّت است برای لا تأکل... و ظهور علّت قویتر است از ظهور معلول و لذا

ص:122

حدود معلول با حدود علّت مشخص می شود و لذا همۀ انارها در اینجا مراد متکلّم نبوده است بلکه مراد تنها انار ترش بوده است.

منتهی به قرینۀ کلام بعدی یعنی فانّه حامض که به عنوان علّت آورده است.

- خوب در دو کلام تعارض هم وضع چنین است که اگر یکی ظاهر شد و دیگری اظهر، اظهر قرینه قرار می گیرند برای ظاهر، فی المثل:

- احبّ اکرام العلماء که اظهر در استحباب است قرینه و یا مخصّص قرار می گیرد برای اکرم العلماء.

* جناب شیخ فرق اظهر و ظاهر با نصّ و ظاهر در چیست؟

- در اینستکه: هر کدام یک ما به الاشتراک دارند و یک ما به الافتراق:

* ما به الاشتراکشان اینستکه: همانطور که در نص و ظاهر، نص صلاحیّت دارد که قرینۀ صارفه برای ظاهر واقع شود و لذا امر دائر است بین اینکه از ظهور ظاهر یعنی اکرم العلماء بگذریم و یا از سند نصّ که لا تکرم النحاه باشد؟

- گفته شد چون سند نص حاکم است بر ظهور ظاهر بخاطر اینکه صلاحیّت دارد که قرینۀ صارفه قرار بگیرد برای آن، سند نص را با دلالتش گرفته و در ظهور ظاهر یعنی اکرم العلماء تصرّف می کنیم.

- در اینجا الشّکّ فی الظهور مسبّب عن الشّکّ فی السّند.

- حال همین مطلب عینا در ظاهر و اظهر نیز می آید یعنی که در اینجا نیز امر دائر است بین اینکه از ظهور اکرم العلماء بگذریم یا از سند احبّ اکرام النحاه؟

- از آنجا که سند احبّ اکرام النحاه صلاحیّت دارد که قرینۀ صارفه واقع شود برای ظهور اکرم العلماء باید که از ظهور اکرم العلماء بگذریم و نه از سند احبّ اکرام النحاه.

- در اینجا نیز شک ما سببی و مسببی است و لذا سند احبّ... را با دلالتش می گیریم و ظهور اکرم العلماء را تخصیص می زنیم.

* و امّا ما به الافتراقشان اینستکه:

- مقدّم شدن نص بر ظاهر از باب قرینۀ قطعیّۀ عقلیّه است یعنی نص قرینۀ قطعیّه است و لذا عقل می گوید که شما باید این نص را قرینۀ صارفه بگیرید بر ظاهر، و لکن اظهر قرینۀ ظنیّه عرفیه است بر ظاهر و لذا:

- مقدّم شدن لا تکرم النحاه بر اکرم العلماء از باب قرینۀ قطعیّۀ عقلیّه است.

- امّا مقدّم شدن احبّ اکرام النحاه بر اکرم العلماء از باب قرینۀ ظنیّۀ عرفیه است.

- الحاصل: این گروه تحت پوشش قانون الجمع مهما امکن... قرار گرفت چرا که امکان در اینجا امکان عرفی است.

ص:123

- امّا گروه دوّم که دوتا ظاهری که در دلالتشان مساوی هستند و با هم تعارض می کنند مثل اکرم العلماء و ینبغی اکرام النحاه، که ظهور هر دو به یک میزان است و هکذا امثالهم بهتر است که تحت پوشش طرح قرار بگیرند، چرا که نتیجۀ طرح از حیث بهره برداری در اینجا با نتیجۀ جمع یکی است فی المثل:

- در اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه که ظهورشان مساوی است:

1 - اگر بخواهیم از قانون طرح استفاده کنیم ظاهر را که ینبغی باشد کنار گذاشته و اغتسل را اخذ می کنیم، نتیجه این می شود که پس غسل جمعه واجب است.

- پس: در اینجا به یکی از دو دلیل عمل شد.

2 - و اگر بخواهیم از قاعدۀ جمع استفاده کنیم، سند هر دو را گرفته می رویم به سراغ ظهور دلالتها.

- در اینجا سوال پیش می آید که آیا اصاله الظهور ینبغی را گرفته بگوئیم مستحب است؟

یا اصاله الظهور اغتسل را بگیریم و بگوئیم واجب است؟

- از آنجا که هیچیک از این دو دلیل ترجیحی بر دیگری ندارد درصورتیکه ما یکی از آن دو را اخذ کنیم ترجیح بلامرجّح لازم می آید.

- بنابراین هر دو دلیل در اینجا حالت اجمال پیدا کرده و مجمل و بی معنا می شوند:

- خلاصه اینکه:

* برخی گفته اند وقتی دو دلیل مجمل شد، یکی از اصاله الظهورها را اختیار کنید چه اصاله الظهور اغتسل و چه اصاله الظهور ینبغی. حال:

- فلان آقا اختیار می کند اصاله الظهور اغتسل را و فتوا می دهد به اینکه غسل جمعه واجب است که در اینصورت به احدهما عمل می شود.

* برخی هم می گویند که سندها را می گیریم، چون که دلالتها مساوی بوده و حالت اجمال پیدا کرده اند در نتیجه تساقطا و یرجع إلی الأصل فی المثل می گوئیم:

- غسل جمعه واجب است یا مستحب، اصل اینستکه: واجب نیست و مستحب است، در اینجا نیز به یکی از دو دلیل عمل می شود.

- با این وضعیّت این سؤال پیش می آید که کجای جمع در اینجا اولی از طرح است؟

* بفرمائید در بحث متعارضین از حیث جمع دلالی به کجا رسیدیم؟

- به گروه چهارم از متعارضین رسیدیم و گفتیم که اگر دو تا دلیل با هم تعارض کنند و ما بخواهیم بینهما را جمع دلالی کنیم باید در یکی از دو دلیل تصرّف کنیم.

* إنّما الکلام در چیست؟

ص:124

- در اینستکه: آیا اینجا جای جمع دلالی و به تعبیر دیگر قانون الجمع است یا که جای طرح احدهما؟ فی المثل:

- یک دلیل می گوید: اکرم العلماء، دلیل دیگر می گوید: لا تکرم الشعراء، که این دو چنانکه گذشت عامین من وجه هستند و لذا در مادّۀ اجتماع تعارض دارند.

- در اینجا ما نمی دانیم که اکرام عالم شاعر واجب است یا نه؟ و لذا:

- اگر بخواهیم بین این دو دلیل را جمع کنیم یا باید اکرم العلماء را تخصیص بزنیم و یا لا تکرم الشعراء را.

- و یا فی المثل: یک دلیل گفته: اغتسل للجمعه، دلیل دیگر گفته: ینبغی غسل الجمعه، و لذا.

- اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم یا باید اغتسل را حمل بر استحباب کنیم یا ینبغی را حمل بر وجوب.

- علی أیّ حال بفرمائید که آیا اینگونه موارد جای جمع بینهماست و یا جای طرح احدهما؟

- باید این مسأله را بررسی کرده و هریک از این دو خطمشی را محاسبه کرده ببینیم که هریک از این دو خطمشی در کجا هماهنگ اند و در کجا با هم فرق می کنند.

- سپس به سراغ شیخ رفته ببینیم ایشان کدامیک را ترجیح داده است؟

* بررسی و محاسبۀ خطمشی جمع بین دلیلین متعارضین:

- عده ای قائل به جمع بین دو دلیل شده می گویند: سند هر دو دلیل را پذیرفته و سپس به سراغ دلالتها می رویم.

- وقتی بر سر دلالتها قرار گرفتیم می بینیم که اصاله الظهور اکرم العلماء مثلا با اصاله الظهور لا تکرم الشعراء در مادّۀ اجتماع تعارض دارند.

- قائلین به جمع در این مرحله خود بر دو گروه می باشند:

- یک گروه می گویند که ما یکی از دو اصاله الظهور را اختیار می کنیم یا اصاله الظهور اکرم العلماء و یا اصاله الظهور لا تکرم الشعراء، یعنی تخییر بین دو اصل لفظی.

- گروه دیگر می گویند که خیر، باید دید که آیا یکی از این دو دلیل مطابق اصل است و یا که هر دو مخالف اصل اند؟

- اگر یکی از آن دو مطابق اصل است که تعارضها، تساقطا و لذا یرجع إلی الاصل یعنی رجوع به اصلی می کنیم که مطابق یکی از دو خبر باشد و به آن عمل می کنیم.

پس: یرجع إلی الاصل المطابق لاحدهما. فی المثل:

- در اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه، سند هر دو را گرفته، به دلالتشان سر زده می بینیم که

ص:125

این دو اصاله الظهور تعارضا و تساقطا.

- دو دلیل حالت اجمال پیدا کرده و در نتیجه ما رجوع می کنیم به اصلی که با احدهما مطابق است و آن اصل، اصل برائت است که مطابق با ینبغی غسل الجمعه است و لذا می گوئیم غسل جمعه واجب نیست.

- و امّا اگر اصل با هیچیک از دو خبر مطابق نباشد مثل مادّۀ اجتماع اکرم العلماء با لا تکرم الشعراء که نمی دانیم اکرم شعراء واجب است یا حرام؟

- به عبارت دیگر: نمی دانیم که وجوب مطابق اصل است و یا حرمت؟ چرا؟

- زیرا در دوران بین المحذورین، اصل برائت با هیچیک از دو طرف مطابق نیست. و لذا رجوع می شود به تخییر که آنهم یکی از اصول عملیّه است.

- به عبارت دیگر: دوران المحذورین جای تخییر است فی المثل: در دفن الکافر واجب او حرام؟ تخییر جاری شده یکطرف اختیار می شود.

- الحاصل خطمشی فوق براساس جمع بین الدلیلین بود که قائلین به جمع به یکی از دو نحو در آن عمل می کنند.

* و امّا بررسی و محاسبۀ خطمشی دوّم یعنی نحوۀ عمل کسانی که از قانون طرح استفاده می کنند:

- این حضرات می گویند: وقتی دو دلیل مثل اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه و یا مثل اکرم العلماء با لا تکرم الشعراء با هم تعارض می کنند باید که از قانون طرح استفاده کرد.

- عمل به قانون طرح هم بدین نحو است که:

1 - اوّل به سراغ مرجّحات می روند بدین معنا که کدام افقه است، کدام اعدل است، کدام مطابق مشهور است، کدام مخالف عام است و هکذا...

- حال هریک از دو خبر که راجح شد آن را اخذ کرده و طرف مرجوح را کنار می گذارند یعنی که اگر اغتسل راجح باشد، اغتسل را اخذ می کنند و چنانچه ینبغی غسل الجمعه راجح باشد، ینبغی را اخذ می کنند و هکذا در آن مثال دوّم.

2 - چنانچه دستشان از مرجّحات کوتاه شد و دیدند که هیچکدام نسبت به دیگری راجح نیست و یا به لحاظ مرجّحات مساوی اند باز دو گروه می شوند:

- گروهی می گویند باید دید که آیا یکی از این دو خبر مطابق اصل است یا که هیچیک مطابق اصل نیست؟

- اگر یکی مطابق با اصل است، خوب به آن خبری عمل می کنیم که مطابق اصل است، چرا که خود اصل یکی از مرجّحات است.

ص:126

- به عبارت دیگر: این مطابق اصل بودن را مرجّح آن خبر قرار می دهیم و لذا.

- اگر دیدیم که ینبغی غسل الجمعه مطابق با اصل است، همان را ترجیح داده و به آن عمل می کنیم.

- امّا اگر دیدیم که هیچیک از دو خبر مطابق با اصل نیستند، مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء که هیچیک مطابق با اصل نبوده و در مادّۀ اجتماع دوران بین المحذورین اند، در آن صورت به تخییری عمل می کنیم که ائمّۀ هدی علیهم السّلام فرموده اند یعنی: اذن فتخیّر.

- البته به تخییری که بین الخبرین است و نه آن تخییری که مربوط به دوران بین المحذورین است و از اصول عملیّه می باشد.

- به عبارت دیگر: تخییری که مربوط به تعارض خبرین است و ائمه علیهم السّلام به آن دستور داده اند و نامش اذن فتخیّر است یعنی که فتخیّر احد الخبرین.

- گروه دیگرشان می گویند: ما پس از اینکه دستمان از مرجّحات خالی شد دیگر کاری به اینکه آیا احد الخبرین مطابق با اصل است یا نه نداریم چرا که مطابق اصل بودن را مرجّح بحساب نمی آوریم و لذا بلافاصله به سراغ اذن فتخیّری که ذکر شد می رویم.

- این بود خطمشی قائلین به طرح.

* ما به الاشتراک این دو خطمشی چیست؟

اینستکه: شما قائل به هریک از این دو خطمشی که بشوید عمل خارجی تان با احد الخبرین مطابق خواهد شد. چرا؟ زیرا:

1 - اگر بینهما را جمع کنید یا اصاله الظهور احدهما را اختیار می کنید که در اینصورت به همان اصاله الظهور عمل می کنید.

- یا این اصاله الظهورها تعارض کرده تساقط می کنند و دو خبر مجمل می شوند و در نتیجه یتوقّف.

- آنگاه اگر یکی از آن دو مطابق با اصل بود به آن اصلی که مطابق با احدهما است عمل می شود.

به عبارت دیگر: وقتی به اصل برائت که مطابق ینبغی غسل الجمعه است عمل شد باز عمل به احد الخبرین است.

- اگر هم هیچیک از آن دو مطابق با اصل نبود، رجوع می کنید به تخییر در دوران بین المحذورین.

- وقتی تخییر را اختیار کردید یا وجوب را برمی گزینید و یا حرمت را.

- اگر وجوب را اختیار کردید، عالم شاعر را اکرام می کنید که می شود مطابق با احد الخبرین.

- اگر حرمت را اختیار کردید، عالم شاعر را اکرام نمی کنید که باز مطابق با احدهماست.

علی ایّحال به هر دری که بزنید عمل خارجی شما مطابق با احد الخبرین است.

2 - و امّا اگر به قانون طرح عمل کنید، اوّل کاری که می کنید راجح را اخذ و مرجوح را طرح می کنید.

ص:127

- وقتی راجح را اخذ کردید، به احدهما عمل کرده اید.

- اگر کسی بگوید راجح و مرجوحی در کار نیست بلکه هر دو مساوی اند و احدهما مطابق با اصل است، خوب به آنی که مطابق با اصل است عمل می کنید که باز هم به احدهما عمل کرده اید.

- اگر کسی بگوید که خیر بلافاصله نوبت می رسد به اذن فتخیّری که ائمه علیهم السّلام در خبرین متعارضین فرموده اند، باز هم احد الخبرین را اختیار کرده است.

- الحاصل: به هریک از دو خطمشی و یا به تعبیر دیگر به هریک از اقوال مذکور که عمل بکنید، عمل خارجی شما با یکی از دو خبر مطابق می شود.

- به عبارت دیگر: نمی شود شما به نحوی عمل بکنید که عمل شما با هر دو خبر مخالف بشود.

* ما به الافتراق و یا تفاوت این دو خطمشی چیست؟

1 - یک تفاوت اینستکه: در قانون جمع استفادۀ از مرجّحات ممنوع است و حال آنکه در قانون طرح ابتدا به سراغ مرجّحات رفته و کاملا از مرجّحات استفاده می شود و راجح و مرجوح مطرح است.

2 - تفاوت دیگر اینکه: در قانون جمع گروهی گفتند که هریک از دو خبر را که مطابق با اصل است اخذ و به آن عمل می کنیم چنانکه در ینبغی غسل الجمعه به دلیل مطابقتش با اصل برائت عمل کردند.

- این مسأله هم در خطمشی اوّل یعنی قانون جمع وجود داشت و هم در خطمشی دوّم یعنی قانون طرح لکن با یک تفاوت.

- در خطمشی اوّل عده ای می گفتند که ما احد الاصلین را انتخاب می کنیم، احد الاصلینی که هر دو اصل لفظی هستند و لذا نوبت به اصل عملی نمی رسید.

- عدّۀ دیگری در این خطمشی می گفتند که این دو اصل تعارضا و تساقطا و یتوقّف و یرجع إلی اصل البرائه، درصورتیکه این اصل با احد الخبرین مطابق باشد.

- در اینجا اصل برائت مرجع قرار داده شد و نه مرجّح.

- در صورتی هم که هیچکدام مطابق با اصل نمی شد، نوبت می رسید به تخییر.

* و امّا در خطمشی دوّم، اوّل رجوع به مرجّحات است و درصورتیکه دستشان از مرجّحات کوتاه شد، آنگاه به دو گروه می شدند:

- گروهی بلافاصله می رفتند به سراغ اذن فتخیّر.

- گروهی گفتند باید دید که آیا یکی از دو خبر مطابق اصل است یا نه؟

- اگر یکی مطابق با اصل بود، خود اصل و یا مطابق با اصل بودن از مرجّحات است و لذا وقتی ینبغی... مطابق با اصل برائت باشد از مرجّحات محسوب شده به آن عمل می کنیم.

- اگر هیچیک از دو خبر مطابق با اصل نبود آن وقت به سراغ اذن فتخیّر می روند.

ص:128

- پس: در اینجا نیز به اصل برائت عمل شد لکن به عنوان مرجّحیّت.

به عبارت دیگر:

- در خطمشی اوّل به ینبغی غسل الجمعه عمل نمی شود بلکه به اصل برائت عمل می شود که مطابق با ینبغی غسل الجمعه است.

- در خطمشی دوّم به ینبغی غسل الجمعه عمل می شود، چرا که مرجّح دارد و آن مطابق بودن آن با اصل برائت است.

3 - تفاوت دیگر این دو خطمشی اینستکه: در خطمشی اوّل:

- در مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء که در مادّۀ اجتماع تعارض می کردند نهایتا نوبت می رسید به تخییر، لکن تخییری که یکی از اصول عملیّۀ چهارگانه است و مربوط به دوران بین المحذورین.

- امّا در خطمشی دوّم که در آخر می رسیدند به تخییر، این اذن فتخیّر یک تخییر شرعی است بین الخبرین المتعارضین.

- به عبارت دیگر: در کلیّۀ خبرین متعارضین اعم از اینکه دوران بین المحذورین باشد یا نه، وقتی راجح و مرجوح نبودند، رجوع می شود به اذن فتخیّر.

- الحاصل: آن تخییری که در انتهای آن خطمشی بود تخییر عقلی بود که از اصول عملیۀ چهارگانه است و مربوط به دوران بین المحذورین.

- و این تخییری که در انتهای این خطمشی است، تخییری شرعی است که مربوط به تعارض خبرین است.

* جناب شیخ شما کدامیک از دو خطمشی مذکور را ترجیح می دهید؟

- ما خطمشی دوّم یعنی قانون طرح را اختیار کرده ایم و نه خطمشی جمع را. چرا؟

1 - یکی اینکه خطمشی جمع مقداری بی معنا و خنده آور است، چونکه در ابتدا سند هر دو دلیل را گرفته به سر دلالت آن دو که می رسند می گویند دلالتها مجمل است پس یتوقف و لذا یرجع إلی الأصل.

- این مثل کسی است که اصلا دلیلی در اختیار ندارد و به اصل رجوع می کند.

- خوب اینها نیز با در اختیار داشتن دو دلیل رجوع می کنند به اصل، اینکه نشد جمع. چرا؟

- زیرا اینها می خواستند که بین خبرین را جمع کنند تا به هر دو خبر عمل شود و حال آنکه هر دو دلیل را از دست دادند و رفتند به سراغ اصل.

2 - دیگر اینکه با نگاه به خطمشی و سیرۀ علما متوجّه می شویم که سلیقه آنها خطمشی دوّم یعنی قانون طرح است، یعنی که به مرجّحات رجوع کرده و هکذا...

3 - دیگر اینکه وقتی به عرف رجوع می کنیم می بینیم که عرف هم اینجا را لا یمکن الجمع حساب

ص:129

می کند بدین معنا که اینجا جای امکن عرفی نیست.

الحاصل: در رابطۀ با گروه چهارم از خبرین متعارضین حق نزد ما اینستکه:

- این گروه چهارم متلحق شود به گروه اوّل، یعنی همانطور که در آنجا گفته شد که لا یمکن الجمع عرفا و لذا خطمشی طرح اجرا شد، در اینجا نیز که دوتا ظاهر با هم تعارض می کنند و هیچیک مزیّتی بر دیگری ندارد و جمع بینهما متوقّف است بر تصرّف در احدهما، همان قانون طرح باید اجرا شود.

* جناب شیخ قائلین به تفصیل در رابطۀ با گروه چهارم از خبرین متعارضین چه می گویند؟

- می گویند: یک دسته از این متعارضین را باید ملحق نمود به گروه اوّل و قانون طرح را اجرا نمود، دسته ای از آنها را هم باید که به گروه دوّم و سوّم ملحق نمود و قانون جمع را اجرا نمود بدین معنا که:

1 - اگر متعارضین از قبیل عامین من وجه باشند یعنی که دو مادّۀ افتراق و یک مادّۀ اجتماع دارند مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء که در مادّۀ اجتماع با هم تعارض دارند، بهتر است که در اینجا قانون جمع اختیار شود یعنی که سند هر دو را اخذ و سپس به سراغ دلالتها رفته و...

2 - و اگر متعارضین از قبیل متباینین باشند مثل اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه که به نحو تباین با هم تعارض دارند چونکه یکی ظهور در وجوب دارد و دیگری ظهور در استحباب، در اینجا باید که قانون طرح اجرا شود.

* در وجه این تفصیل چه گفته اند؟

- گفته اند وقتی متعارضین عامین من وجه شدند یعنی که هرکدام دارای یک مادّۀ افتراق هستند، ناچاریم که در مادّۀ افتراق آنها عمل بکنیم بدین معنا که:

- در عالم غیرشاعر حتما به اکرم عمل بکنیم و در شاعر غیرعالم حتما به لا تکرم عمل بکنیم.

- پس إنّما الکلام در مادّۀ اجتماع است یعنی در عالم شاعر، که آیا اکرم را در آن عمل بکنیم و یا لا تکرم را؟ چرا؟

- زیرا معنا ندارد که به لحاظ مادّۀ افتراق به هر دو خبر عمل شود لکن در مادّۀ اجتماع یکی را اخذ و یکی را طرح بکنیم، چونکه می شود کوسۀ ریش پهن.

- به عبارت دیگر: اگر شما در مادّۀ اجتماع یکی را اخذ و یکی را طرح بکنید معنایش این می شود که یک دلیل هم اخذ بشود هم طرح و لذا:

- در اینجا یکباره باید سند هر دو را اخذ کرد و در رابطۀ با دلالتشان:

- در صورتی که تعارض نداشته باشند که هیچ لکن در صورتیکه تعارض داشته باشند باید که همان خطمشی جمع بینهما را برویم.

- البته، در متباینین مثل اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه، اشکالی ندارد که همان قانون طرح

ص:130

اجرا شود یعنی که یکی را اخذ و دیگری را طرح کنیم.

* جناب شیخ قبل از پرداختن به فرعی که شهید ثانی رحمه اللّه در اینجا متفرع بر قانون جمع کرده است بفرمائید که جمع بین دو دلیل بطور کلّی چند جور متصوّر است؟

- جمع بین دو دلیل بر سه جور متصوّر است:

1 - دلالی 2 - عملی 3 - تبرّعی

* جمع دلالی همان بود که در نصّ و ظاهر و یا اظهر و ظاهر، قانون الجمع مهما امکن... اختبار شد که سند هردو را گرفته می رسیم به دلالتها، احدهما را قرینۀ صارفه قرار می دادیم برای دیگری.

* جمع عملی هم مربوط به بیّنات است یعنی که دوتا بیّنه با هم تعارض کنند مثل آنجا که بیّنه قائم شد که خانه از آن زید است و بیّنه قائم شد که آن خانه از آن عمرو است. که بین دو بیّنه را جمع کرده و حکم به تنصیف خانه شد.

* جمع تبرعی در جایی است که قانونا جمع ممکن نیست مثل ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره که قانونا قابل جمع نیستند و لذا صاحب فتوی یکی از آن دو را اختیار کرده و بر طبق آن فتوی می دهد.

- امّا پس از اینکه یکی را اخذ و یکی را طرح کرد و بر طبق آنکه اخذ کرد فتوی داد مستحب است که بعدا تبرّعا بگوید: یحتمل که آن ثمن العذره سحت مال عذرۀ نجسه و لا بأس ببیع العذره مربوط به عذرۀ طاهره باشد.

- البته این احتمالات را مطرح می کنند تا که روایات از استحکام نیفتد.

* إنّما الکلام در کدامیک از این سه قسم جمع است؟

- در جمع دلالی است که کاملا مورد بررسی و محاسبه قرار گرفت که کجا جای جمع دلالی است و کجا جای جمع دلالی نیست.

* البته جمع عملی که مربوط به تعارض بیّنات است، عنوانی است که شهید ثانی رحمه اللّه مطرح کرده می گوید:

- بله، الجمع اولی من الطرح ایجاب می کند که اگر بیّنات با هم تعارض کردند انسان بینهما را عملا جمع کند فی المثل در یک فرع می فرماید:

- دو نفر ادّعای یک خانه را دارند بدینصورت که زید می گوید تمام این خانه از آن من است، عمرو هم می گوید تمام این خانه از آن من است.

- هر دو نفر هم ذی الید هستند یعنی که خانه در دست هر دو است.

- هر دو نفر هم برای اثبات ادّعای خود اقامۀ بیّنه کرده اند.

ص:131

- در نتیجه این بیّنات با هم تعارض می کنند، چه باید کرد؟

- در اینجا یحکم بتنصیف دار یعنی که نصف به زید داده می شود و نصف به عمر چرا که الجمع اوّلی من الطرح.

* اشکال مرحوم قمی به فرع مزبور چیست؟

اینستکه: اینکه حضرات حکم به تنصیف می کنند نه از جهت جمع بین دلیلین است بلکه از جهت جمع بین حقّین است.

به عبارت دیگر: این دو بیّنه در اینجا از باب ترجیح احد البیّنتین تعارض می کنند و نه از باب جمع بین الدلیلین.

* مراد جناب قمی از اینکه تعارض دو بیّنه در اینجا از باب ترجیح است چیست؟

اینستکه: اگر تمام خانه در دست یکی از دو نفر باشد یعنی یکی از دو مدّعی ذی الید و دیگری غیر ذی الید باشد در اینجا:

* برخی می گویند که بیّنه الدّاخل مقدّم است یعنی آنکه ذی الید است بیّنه اش ترجیح دارد و لذا راجح را اخذ و مرجوح را طرح می کنند.

- به عبارت دیگر: بیّنۀ ذی الید را گرفته و بیّنۀ غیر ذی الید را رد کرده و حکم به مالکیّت ذی الید می کنند.

* برخی دیگر می گویند: از روایات استفاده می شود که بیّنه الخارج ترجیح دارد و لذا بیّنۀ خارجی را اخذ کرده و بیّنۀ داخل را طرح می کنند. در نتیجه خانه را از ذو الید گرفته و به غیر ذی الید می دهند.

- پس: در تعارض بیّنات در اینکه آیا بیّنۀ داخل راجح است یا بیّنۀ خارج اختلاف نظر وجود دارد، چنانکه گفته شد برخی می گویند بیّنۀ داخل راجح است، برخی هم می گویند بیّنۀ خارج راجح است.

* محلّ نزاع در چه موردی است؟

- در خانه ای است که در دست دو نفر است و درحالیکه هر دو مدّعی مالکیّت خانه هستند، هر دو هم اقامۀ بیّنه کرده اند.

- حال همان سؤال قبل در اینجا نیز مطرح است که آیا بیّنۀ داخل راجح است یا بیّنۀ خارج؟

منتهی بحث بر اینستکه: کدامیک از این دو بیّنه داخل است و کدامیک خارج؟

- در پاسخ به این سؤال باید گفت:

- هریک از دو بیّنه نسبت به نصف داخل است و نسبت به نصف دیگر خارج است، حال:

- اگر قائل شدیم به اینکه بیّنه الداخل ترجیح دارد، خوب بیّنه الدّاخل را اخذ و بیّنه الخارج را طرح می کنیم. فی المثل:

ص:132

- زید مدّعی است درحالیکه نصف خانه در دست اوست، بیّنه هم اقامه کرده است.

- خوب این نصفی که در دست اوست به حکم بیّنۀ داخل باید در دست او بماند.

- عمرو نیز مدّعی است درحالیکه نصف خانه در دست اوست، بیّنه هم اقامه کرده است.

- خوب این نصفی که در دست اوست باز به حکم بیّنه داخل باید در دست او بماند.

- پس: هر نصف بخاطر ترجیح بیّنه الداخل باید در دست یکی از آن دو باشد.

* اگر سؤال شود که هریک از این دو نفر بیّنه اقامه کرده است بر مالکیّت تمام آن خانه، چطور به هر یک نصف می دهید چه؟

- بله، درست است که بیّنه اقامه کرده است برای مالکیّت تمام خانه لکن نسبت به نصف آن خانه، بیّنه خارج بحساب می آید و بیّنۀ خارج را باید کنار گذاشت و بیّنۀ داخل را گرفت.

- بنابراین: هریک از این دو نفر نسبت به نصف بینۀ داخل دارند و لذا حکم به تنصیف می شود.

* برخی هم گفته اند که خیر، بیّنۀ خارج مقدّم است که در اینصورت نیز هریک نسبت به نصف خانه دارای بیّنۀ خارج است و لکن نسبت به نصف دیگر بیّنۀ داخل بحساب می آید که بنابراین نظر یطرح...

الحاصل: چه بیّنه الداخل ترجیح داده شود و چه بیّنه الخارج فرقی نمی کند به هریک نصف آن خانه تعلّق می گیرد.

* نظر شهید ثانی در این مورد چیست؟

- فرع دیگری را برای این مورد مطرح می کند و آن اینستکه:

- دو نفری که نسبت به ملکیّت تمام خانه ادّعا می کنند یعنی که هریک مدّعی هستند که تمام خانه از آن من است و بر این ادعای خود، بیّنه هم می آورند لکن هیچیک ذی الید نیستند، محل و مورد تعارض بیّنات است و لذا دیگر جا ندارد که گفته شود کدام بیّنۀ داخل و کدام بیّنۀ خارج است بلکه هر دو بیّنۀ خارج است.

- بله فقهای ما در اینجا فتوی داده اند به تنصیف یعنی نصف از این مدّعی و نصف از آن مدّعی دیگر. چرا؟

- بخاطر اینکه جمع عملی بین بیّنات حاصل بشود.

* جناب شیخ نظر حضرتعالی در این مورد چیست؟

- غیر از اشکال مرحوم قمی، اشکال دیگری نیز وجود دارد که در هر دو فرع وارد است و آن اینستکه:

- به هنگام تعارض بیّنات مشکل است که دلیلی بر ترجیح احدی البیّنتین وجود داشته باشد و لذا قاعده اینستکه: تعارضا و تساقطا.

ص:133

- پس از تعارض دو بیّنه و تساقط آنها یرجع إلی القرعه، یعنی:

- یا اینستکه: باید به قرعه رجوع کرد و قرعه به نام هر که در آمد خانه به او داده شود.

- یا اینستکه: نصف خانه را به یکی و نصف آن را به دیگری بدهند، لکن از باب جمع بین الحقین و نه از باب جمع بین الدلیلین، و در این مورد روایتی هم داریم که در اوّل فرائد آمد که (لو کان لاحد الودعیین در همین و للاخر درهما... الخ.

* جناب شیخ إنّما الکلام در چیست؟

در دلیل اینگونه جمع است، یعنی شهید رحمه اللّه که می فرماید بین بیّنتین جمع می کنیم دلیلش بر این جمع عملی چیست؟

- زیرا به نظر می رسد که این جمع خلاف قانون است چونکه معنای آن اینستکه: یک خبر هم صادق باشد و هم کاذب. چرا؟

- زیرا فی المثل زید بیّنه اقامه کرده که این خانه مال من است، خوب

- در یک قضیّۀ خبریّه، یک موضوع وجود دارد، یک محمول و یک نسبت بینهما، این نسبت یا صادق است یا کاذب.

- وقتی شما نصف خانه را به زید بدهید و نصف آن را به عمر، یعنی که بیّنۀ زید هم صادق است هم کاذب، و نسبت به طرف دیگر هم قضیّه از همین قرار است و این معقول نیست.

* راه توجیه این جمع چیست؟

اینستکه بگوئیم: بنابراینکه الجمع مهما امکن اولی من الطرح عمومیّت داشته هم شامل ادله الاحکام می شود و هم شامل ادلّه الموضوعات مثل بیّنات، چنانکه شهید ثانی رحمه اللّه ادّعا می کند که قاعدۀ الجمع در همه جا جریان دارد باید گفت:

- در ادلّه الاحکام جمع دلالی معقول است و نه جمع عملی. چرا؟

- زیرا متعلّق ادلّه الاحکام حکم است و لذا این دلیل یک حکم خدا را می آورد، دلیل دیگر حکم دیگر خدا را.

- حکم خدا قابل تنصیف نیست و نمی شود که احکام را نصف کرد و لذا:

- اگر بخواهیم بین ادلّۀ احکام جمع نماییم راه جمعش، جمع دلالی است یعنی که سند هردو را گرفته برویم به سراغ دلیلین، و هر کدام را که قوی الدلاله است قرینۀ صارفه بگیریم بر ضعیف الدلاله، چنانکه نص را قرینۀ صارفه بر ظاهر و اظهر را قرینۀ صارفه بر ظاهر قرار می دهیم.

* و امّا در موضوعات جمع دلالی معقول نیست بلکه جمع عملی یعنی تنصیف معقول است. چرا؟

- زیرا جمع دلالی مربوط به جایی است که یکی نص باشد و یکی ظاهر و یا یکی اظهر باشد یکی

ص:134

ظاهر و حال آنکه در موضوعات نص و ظاهر معنا ندارد بلکه دو شاهد عادل مثلا اعلام می کنند که این خانه از آن زید است، دو شاهد عادل دیگر هم اعلام می کنند که این خانه مال عمرو است و...

- به عبارت دیگر: متعلّق بیّنات در اینجا خانه است و امثال آن، خانه هم شش دانگ است و لذا قابل تبعیض است.

- پس: در اینجا باید جمع بین الحقین نموده، حکم به تنصیف کرد.

* جناب شیخ شما ادّعا می کنید که جمع عملی یعنی تبعیض در ادلّه الاحکام امکان ندارد و تنها جمع دلالی ممکن است و حال آنکه ما فکر می کنیم که جمع عملی هم در ادله الاحکام ممکن است چرا که جمع عملی در این ادلّه به معنای تنصیف حکم خدا نیست تا که شما بفرمائید که احکام الهی مثلا وجوب و یا حرمت قابل تنصیف نیستند. چرا؟

زیرا: انجام جمع عملی در ادلّه الموضوعات، در خود خبر یعنی قول بیّنه نیست بلکه در متعلّق آنها تبعیض صورت می پذیرد بدین معنا که خانه شش دانگ است سه دانگ از آن زید و سه دانگ از آن عمر.

- خوب در برخی از موارد، در ادلّه الاحکام نیز می توان جمع عملی و یا تبعیض را انجام داد، چه می فرمائید؟

- بله، در بعضی از جاها اصلا ادلّه الاحکام اصلا قابل تبعیض نیستند فی المثل:

- غسل جمعه در اغتسل للجمعه و یا ینبغی غسل الجمعه یا واجب است یا مستحب، قابل تبعیض هم نیست چونکه غسل جمعه یک شیء است و تبعیض در آن راه ندارد.

- به عبارت دیگر: نه خود غسل جمعه قابل تبعیض است، نه واجب قابل تبعیض است و نه مستحب.

- امّا بعضی جاها قابل تبعیض است، یعنی که می توان جمع عملی را در آنجا انجام داد فی المثل:

در ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره، عذره مطلق است و مطلق هم دارای افرادی است، یعنی همانطور که خانه چند دانگ است عذره هم دارای افرادی مثل اطاهره و نجسه است و لذا می توان در بعضی عذره ها به لا بأس عمل کرد و در بعضی عذره ها به سحت.

- و یا فی المثل: در اکرم العلماء و لا تکرم العلماء، می توان نصف علماء را به اکرم العلماء داد و آنها را اکرام کرد، و نصف دیگر را به لا تکرم العلماء داد و آنها را اکرام نکرد.

- الحاصل: مواردی که در اینجا قابل تبعیض اند یا از حیث دلالت نص اند و یا ظاهرند.

1 - اگر از حیث دلالت نص باشند، نمی توان به دلالت نص دست زد و لذا همان تبعیض در عمل آنجا ممکن است، فی المثل:

ص:135

* یک دلیل گفته یجب جدّا اکرام کلّ عالم بلا استثناء، که در اینجا نه به یجب می توان دست زد چرا که گفته یجب جدّا و نه به العلماء می شود دست زد چونکه گفته العلماء بلااستثناء.

* دلیل دیگر گفته: یحرم جدّا اکرام العلماء من دون استثناء، که در اینجا نیز نمی توان به یحرم جدّا دست زد چونکه دلالتش نص است، چنانکه نمی توان به العلماء من دون استثناء دست زد.

- پس اگر دلیلین متعارضین نص باشند جمع دلالی در آنها ممکن نیست چونکه به هیچیک از دو دلیل نمی شود دست زد لکن تبعیض در عمل در اینگونه موارد ممکن است، چنانکه در تعارض بیّنات ممکن است و حکم به تنصیف می شود.

2 - و اگر دلالت آنها ظاهر باشد می توان در دلالت آنها تصرّف کرد مثل اکرم العلماء و لا تکرم العلماء، که می توان اکرم را حمل کرد بر مطلق الجواز و لا تکرم را حمل کرد بر کراهت تا جمع دلالی حاصل شود.

- مضافا بر اینکه جمع و یا تبعیض در عمل هم در اینجا ممکن است یعنی که به دلالت دلیلین دست نزنیم بلکه نصف علما را اکرام کنیم و نصف دیگر را نه.

الحاصل: مستشکل می گوید:

- گرچه در ادلّه الاحکام در برخی از موارد جمع عملی غیرممکن است و لکن در برخی از جاها ممکن است.

- آنجا هم که جمع عملی در آنها ممکن است یا نصین اند یا غیرنصین.

- در نصین می توان از جمع عملی استفاده کرد و در غیر نصین هم از جمع عملی می توان استفاده کرد و هم از جمع دلالی.

قلت:

- بله، درست می فرمائید و لکن تعارض ادلّه با تعارض بیّنات یک تفاوتی دارد و آن اینستکه:

- تعارض بیّنات مربوط به حق الناس است چنانکه یک بیّنه می گوید این خانه از آن زید است و آن بیّنه می گوید از آن عمرو است.

- پس: الحق للاثنین و لذا جمع بین حقّین به این معنا که نصف خانه را به زید بدهند و نصف آن را به عمرو و اسمش را بگذارند جمعا بین الحقین تا رعایت دو طرف بشود چه مانعی دارد؟

- امّا در ادلّۀ الاحکام، حق مربوط به شارع است و نه مربوط به اثنین چه دو خبر تعارض بکنند چه ده خبر الحق للّه تعالی.

- خدا هم راضی نمی شود که شما مرتکب مخالفت قطعیّه بشوید مقدّمه للموافقت القطعیه.

- شما که نصف به این حدیث عمل می کنید و نصف به آن حدیث، راجع به نصف در هرحدیث

ص:136

مرتکب مخالفت قطعیّه می شوید.

- خدا هم راضی نیست که شما با عمل به نصف در هر حدیث موافقت قطعیّه را بدست آورید و آن را مقدّمه قرار دهید برای مخالفت قطعیّه در نصف دیگر.

- پس: شما موظف هستید که احد الخبرین را اخذ و دیگری را طرح کنید.

- وقتی هم که یکی اخذ و یکی طرح شد دیگر نه موافقت قطعیّه می شود و نه مخالفت قطعیّه، بلکه یا موافقت احتمالیه است و یا مخالفت احتمالیه.

* جناب شیخ بالاخره انصاف در مسأله چیست؟

- اینستکه: تعارض بیّنات هم نه جای جمع دلالی است و نه جای جمع عملی بلکه هر دو باید طرح و رجوع شود به قرعه.

- زیرا جمع بین الحقین نیز نه آیه است و نه روایت بلکه یک اصطلاح ساخته شده است که یک وجه رجحانی است و نه وجه وجوبی.

به عبارت دیگر؛ بخاطر این وجه رجحانی گفته شد که بهتر است که بین دلیلین جمع بشود لکن سؤال ما اینستکه: دلیل این بایدی که حضرات می گویند چیست؟

- بهتر است این کار را بکنید، فرق می کند با اینکه بگوئید باید این کار را بکنید.

- اگر بگوئید حدیث در این رابطه وارد شده است، می گوئیم بلکه لکن حدیث در یک مورد خاصّی است که با نص از مورد و محل بحث خارج شده است و إلاّ در باب وقوع، دوران بین المحذورین است که تنصیف در آنجا خلاف قاعده است و در هر چیز خلاف قاعده یقتصر مورد النّص یعنی که تنها به مورد نص آن قناعت می شود و تنقیح مناط معنا ندارد.

- بنابراین: ما دلیلی بر این جمع عملی که مرحوم شهید عنوان فرموده است نداریم و لذا به قرعه رجوع می کنیم.

- البته اگر دو بیّنه با هم تعارض کنند که یکی از آنها مطابق با اصل باشد، به آن بیّنه ای عمل می کنیم که مطابق اصل است، فی المثل:

- یک بیّنه می گوید فلان شیء پاک است، بینۀ دیگر می گوید نجس است، بیّنه ای که می گوید پاک است مطابق با اصاله الطهاره است.

- در اینجا نباید که به قرعه عمل کرد بلکه باید به بیّنه ای عمل کرد که مطابق اصل است.

- امّا اگر هیچیک از دو بیّنه مطابق با اصل نشود آنگاه یرجع إلی القرعه مثل تعارض دو بیّنه در مورد خانه که دوران بین المحذورین است و یرجع إلی القرعه.

ص:137

متن المقام الأوّل: فی المتکافئین أو المتعادلین

و الکلام فیه:

أوّلا: فی أنّ الأصل فی المتکافئین التساقط و فرضهما کأن لم یکونا، أو لا؟

ثمّ اللازم بعد عدم التّساقط: الاحتیاط، أو التخییر، أو التوقّف و الرجوع إلی الأصل المطابق لأحدهما دون المخالف لهما؛ لأنّه معنی تساقطهما؟

فنقول - و باللّه المستعان -:

قد یقال، بل قیل إنّ الأصل فی المتعارضین عدم حجّیه أحدهما(1) ؛ لأنّ دلیل الحجّیه مختصّ بغیر صوره التّعارض:(2)

أمّا اذا کان إجماعا؛ فلاختصاصه بغیر المتعارضین، و لیس فیه عموم أو إطلاق لفظیّ یفید العموم. و أمّا اذا کان لفظا؛ فلعدم إمکان إراده المتعارضین من عموم ذلک اللفظ؛ لأنّه یدلّ علی وجوب العمل عینا بکلّ خبر - مثلا - و لا ریب أنّ وجوب العمل عینا بکلّ من المتعارضین ممتنع، و العمل بکلّ منهما تخییرا لا یدلّ علیه الکلام؛ إذ لا یجوز إراده الوجوب العینیّ بالنسبه إلی غیر المتعارضین، و التخییریّ بالنسبه إلی المتعارضین، من لفظ واحد.

و أمّا العمل بأحدهما الکّلیّ عینا فلیس من أفراد العامّ؛ لأنّ أفراده هی المشخّصات الخارجیّه، و لیس الواحد علی البدل فردا آخر، بل هو عنوان منتزع منها غیر محکوم بحکم نفس المشخّصات بعد الحکم بوجوب العمل بها عینا.

هذا، لکن ما ذکره - من الفرق بین الإجماع و الدلیل اللفظیّ - لا محصّل و لا ثمره له فیما نحن فیه؛ لأنّ المفروض قیام الإجماع علی أنّ کلا منهما واجب العمل لو لا المانع الشرعیّ - و هو وجوب العمل بالآخر -؛ إذ لا نعنی بالمتعارضین إلاّ ما کان کذلک، و أمّا ما کان وجود أحدهما مانعا عن وجوب العمل بالآخر فهو خارج عن موضوع التعارض؛ لأنّ الأماره الممنوعه لا وجوب للعمل بها، و الأماره المانعه إن کانت واجبه العمل تعیّن العمل بها لسلامتها عن معارضه الاخری، فهی بوجودها تمنع وجوب العمل بتلک و تلک لا تمنع وجوب العمل بهذه، لا بوجودها و لا بوجوبها، فافهم.

و الغرض من هذا التطویل حسم مادّه الشّبهه التی توهّمها بعضهم: من أنّ القدر المتیقّن من أدلّه الأمارات التی لیس لها عموم لفظیّ هو حجّیّتها مع الخلوّ عن المعارض.

ص:138

ترجمه

نکته: از آنجا که در رابطۀ با مقام اوّل به تفصیل بحث شد، دو مقام از بحث باقی مانده که مورد بررسی و بحث قرار خواهد گرفت.

* در رابطۀ با متعارضین متعادلین چه مقاماتی از بحث وجود دارد؟

- دو مقام از بحث وجود دارد:

* یکی اینکه مقتضای قاعدۀ اوّلیّه و حکم عقل در رابطۀ با متعارضین متعادلین چیست؟

* یکی اینکه مقتضای قاعدۀ ثانویه و اخبار در رابطۀ با متعارضین متعادلین چیست؟

* با توجّه به مقدمۀ فوق مراد از (و الکلام فیه، اوّلا،... الخ) چیست؟

- پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

- آیا اصل و قاعدۀ اوّلیّه عقلیّه در متکافئین و یا به تعبیر دیگر متعادلین تساقط است و یا احتیاط یا تخییر عقلی و یا توقّف؟

- و لذا قبل از هر مطلبی اقدام به دفع توهّمی می کند و آن توهّم اینستکه:

- بحث در رابطۀ با قاعدۀ اوّلیّه و حکم عقل در اینجا بی فایده است چرا که ما قاعدۀ ثانویه و اخبار خاصه داریم و با وجود این امور نیازی به قاعدۀ اوّلیّه نیست؟

- شیخ در پاسخ می فرماید که قاعدۀ ثانویه اختصاص به خبرین متعارضین دارد چنانکه بحث از آن خواهد آمد. و حال آنکه ادلّۀ متعارضه منحصر به خبرین متعارضین نمی باشد، بلکه گاهی دو اجماع منقول با یکدیگر تعارض می کنند، گاهی دو شهرت فتوائیّه با هم تعارض می کنند، گاهی هم یک اجماع با یک شهرت فتوائیّه و...

- پس موارد تعارض زیاد است و ما درصدد هستیم که با میزان در تعارض دلیلین آشنا شویم و لذا اوّل باید که با قاعدۀ اوّلیّه آشنا شده تا اگر در موردی قاعدۀ ثانویه نداشتیم بتوانیم از قاعدۀ اوّلیّه استفاده کنیم.

* چه تفاوتی بین تساقط، توقف، احتیاط و تخییر عقلی وجود دارد؟

1 - تساقط فرض دو دلیل کالعدم است یعنی فرض می کنیم که اگر آن دو دلیل نبودند چه می کردیم خوب با وجود آنها نیز همان کار را بکنیم.

- در نتیجه به اصل عملی از قبیل برائت، استصحاب و... رجوع می کنیم.

2 - احتیاط در جایی است که یکی از دو دلیل مطابق احتیاط است و لذا آن را اخذ و یا در صورتی که جمع بین آنها مطابق احتیاط باشد جمع را انتخاب می کنیم، فی المثل:

- دلیلی گفته ظهر واجب است و دلیل دیگری گفته جمعه واجب است در اینجا باید که بین دو دلیل جمع نمود.

ص:141

3 - تخییر عقلی هم در موردی است که احتیاط ممکن نمی باشد و مکلّف قدرت امتثال هر دو را ندارد.

* فرق توقف و رجوع به اصل با تساقط در چیست؟

- در اینستکه: در تساقط هر دو دلیل کان لم یکن فرض می شود و ما به هر اصل که بخواهیم رجوع می کنیم.

- امّا بنابر توقف، درصورتیکه اصل با احدهما مطابق باشد به اصل رجوع می کنیم و لکن در صورتیکه اصل با هیچیک از دو دلیل مطابق نباشد مثل دوران بین المحذورین نمی توان که به اصل رجوع نمود. چرا؟

- بخاطر اینکه احداث قول ثالث است برخلاف باب تساقط.

- پس: بنابر توقف، حدیثین در مؤدّا و مدلول مطابقی خود ارزش ندارند، لکن در معنای التزامی شان دارای ارزش بوده و نفی قول ثالث می کنند که فی المثل مباح نیست، مستحب نیست و...

- الحاصل: در بررسی این مطلب که جای جمع دلالی کجاست جناب شیخ اخبار متعارضه را به چهار گروه تقسیم فرمود که:

1 - در گروه اوّل و چهارم بحث باید ارجاع داده شود به بحث تعادل و تراجیح.

2 - امّا گروه دوّم و سوّم جای جمع دلالی است و نه تعادل و تراجیح و آن دو گروه نص و ظاهر و اظهر و ظاهر است.

* با توجّه به مقدّمات فوق مراد از (فلنرجع إلی ما کنّا فیه... الخ) چیست؟

- بازگشت به بحث در آن دو مقامی است که عمدۀ هدف در متعارضین هستند یعنی تعادل و تراجیح.

- منتهی قبل از ذکر حکم متعادلین و متراجحین باید ببینیم که مقتضای اصل اوّلی در متعارضین چیست؟

1 - برخی گفته اند که تساقط است یعنی کان لم یکونا بودن یعنی کانّ این دو دلیل اصلا نبوده اند.

- خوب اگر این دو تا دلیل متعارض نبود چه می کردیم؟ روشن است به اصل رجوع می کردید، حالا هم به اصل رجوع کنید.

- برای رجوع به اصل باید که احدهما با اصل مطابقت کند یا نه در صورت عدم تطابق هم می توان به اصل رجوع نمود؟

- خیر، مطلقا می توان به اصل رجوع نمود یعنی وقتی بناست که متعارضین کان لم یکونا باشند، به اصل رجوع می شود چه مطابق با اصل باشند یا نه؟ فی المثل:

- مقتضای اصل و قاعدۀ اوّلیّه در اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه، اینستکه: تساقطا یعنی کان

ص:142

لم یکونا، پس شما هستید و شک در اینکه غسل جمعه واجب است یا نه؟ خوب اصل برائت جاری می کنید.

- و یا فی المثل: اصل و یا مقتضای قاعده در یجب دفن الکافر و یحرم دفن الکافر رجوع به اصل است چرا که این دو دلیل تعارضا و تساقطا و کان لم یکونا و لذا شما هستید و شک در اینکه آیا دفن الکافر واجب است یا حرام؟

- به اصل رجوع کرده برائت جاری می کنید ولو این برائت مخالف با هر دو خبر متعارض باشد، چون خبرین کأن لم یکونا (این یک احتمال).

2 - احتمال دیگر در اصل اوّلی اینکه دو خبر که تعارض می کنند مقتضای قاعده احتیاط باشد یعنی دفع ضرر و یا عقاب محتمل واجب است و باید احتیاط نمود، فی المثل:

- اینکه غسل جمعه واجب است یا مستحب؟ احتیاط حکم به وجوب و انجام غسل جمعه است، چنانکه احتیاط در شبهۀ وجوبیّه خود یک فعل است.

- بله، اگر دوران بین المحذورین شد و در نتیجه احتیاط ممکن نشد از تخییر استفاده می شود، فی المثل:

- در اغتسل للجمعه و لا تغتسل للجمعه که دوران بین المحذورین است وظیفه تخییر است. یعنی که تخییر جایگزین احتیاط می شود.

3 - احتمال دیگر اینکه به هنگام تعارض دو خبر بگوئیم مقتضای قاعدۀ اوّلیّه نه تساقط است و نه احتیاط بلکه تخییر عقلی بین الخبرین است یعنی که یا این خبر را اختیار کن یا آن خبر را.

4 - احتمال دیگر اینکه مقتضای اصل و قاعدۀ اوّلیّه در متعارضین توقف باشد و نه تساقط و رجوع به اصلی که مطابق با احد الخبرین است دون المخالف لهما. مثل اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه که نمی دانیم غسل جمعه واجب است یا مستحب؟

- توقف می کنیم یعنی نه می گوئیم واجب است و نه می گوئیم مستحب بلکه رجوع می کنیم به اصل برائت که مطابق با احدهما است.

* البته اگر با احدهما مطابق نشد مثل اغتسل للجمعه و لا تغتسل للجمعه که یکی می گوید غسل جمعه واجب است و یکی می گوید حرام است و در نتیجه می شود دوران بین المحذورین، در آنصورت باید توقف کرده و رجوع نمود به اصلی که مطابق با احدهماست و نه به اصلی که مخالف با هر دو خبر است.

* اگر در دوران بین المحذورین رجوع به اصل ممکن نشد چه؟

- رجوع به تخییر چونکه تخییر نیز با احدهما مطابق می شود.

- خلاصۀ مطلب اینکه:

ص:143

- در تساقط گویا خبرینی وجود ندارد و لذا رجوع می کنیم به اصلی که وافق احدهما او خالفهما معا.

- در توقف، توقف کرده به اصل رجوع می کنیم لکن درصورتیکه اصل مطابق با احدهما باشد و إلاّ اگر مطابق با احدهما نباشد یرجع إلی التخییر.

- امّا در اینجا حق نداریم به اصلی رجوع کنیم که مخالف با هر دو خبر باشد.

- زیرا معنای توقف اینستکه: خود این خبر را ما اخذ نمی کنیم بلکه دو خبر را هماهنگ می کنیم برای نفی ثالث.

- بنابراین: در تساقط هر دو خبر از کار می افتند، لکن در توقف، دو خبر دست به دست هم می دهند تا جلوی قول ثالث گرفته شود.

* وجه و دلیل احتمال اوّل که گفته شد مقتضای قاعده تساقطا است چیست؟

- اینستکه: دلیل حجیّت خبر واحد یا اجماع است و یا مثلا آیۀ نباء. حال:

* اگر دلیل حجیّت خبر واحد را اجماع گرفتیم، اجماع دلیلی لبّی (و بی زبان) است.

- وقتی دلیل لبّی و بی زبان بشود قدر متیقّن آن را می گیرند.

- آن اجماع که گفته است خبر عادل حجّت است، قدر متیقّنش خبر عادل بلامعارض است، چرا که معلوم نیست که این اجماع شامل خبر عادل مع المعارض هم بشود.

- پس: متعارضین در اینجا مشمول دلیل نیستند و لذا تساقطا و کأن لم یکونا.

* و اگر دلیل حجیّت خبر واحد را دلیل لفظی بگیریم مثل صدّق العادل، دلیل لفظی هم نمی تواند دربر گیرندۀ متعارضین باشد. چرا؟

- بخاطر اینکه اگر بگوید عمل بکن به این خبر عینا، و عمل بکن به این خبر دیگر عینا و هذا...

معنایش اینستکه: صدّق العادل، در رابطۀ با هر خبر عادلی بصورت دانه دانه می گوید اعمل بهذا عینا تا آخر که متعارضین هم در همین صف خبرهای عادل قرار می گیرند و این غیرممکن است که انسان به هر یک از دو خبر متعارض عمل کند چرا که اگر امکان داشت متعارضین نمی شدند.

- بله، صدّق العادل به طریق دیگری می تواند وارد بشود و آن اینستکه:

- به هر خبر عادلی که می رسد بگوید اعمل بهذا الخبر عینا لکن به متعارضین که می رسد آهنگ خود را عوض کرده بگوید اعمل بهذا الخبر تخییرا و اعمل بهذا الخبر تخییرا که:

- در اینصورت نیز استعمال لفظ واحد که اعمل باشد در دو معنا لازم می آید که یکی در تخییر در متعارضین باشد و یکی در تعیین در غیر متعارضین.

* جناب شیخ اگر گفته شود که ما طریقی ارائه می دهیم که لفظ اعمل در صف خبرهای واحد بطور یکنواخت استعمال بشود به نحوی که آهنگ آن عوض نشود و آن اینستکه:

ص:144

- در روایاتی که متعارض نیستند بگوید: اعمل بهذا الخبر تعیینا، اعمل بهذا الخبر تعیینا و... و لکن وقتی به متعارضین می رسد بگوید اعمل بهذا الخبر تعیینا یعنی که تبدیل شود به فی احدهما تعیینا یعنی که نگوید هذا الخبر تعیینا.

- البته، این احدهمای تعیینی، همان احدهمای مفهومی است یعنی که مفهوم احدهما یک مفهوم کلّی است و هر مفهوم کلّی به نوبت خودش می شود تعیینی چرا که کلمۀ احد را دوجور استعمال می کنند بدین معنا که:

- یک احدهمای مصداقی داریم که برمی گردد به تخییر یعنی هذا تخییرا و ذاک تخییرا.

- یک احدهمای مفهومی داریم که مفهوم احدهما نیز یک مفهومی است از مفاهیم عالم مثل مفهوم صلاه، مفهوم زکات و....

- پس این دوتا خبر را تبدیل می کنیم به یک مفهومی که بشود آن مفهوم را تعیینا واجب نمود.

- آن مفهوم احدهماست، احدهمای مفهومی نه احدهمای مصداقی.

- پس همه اش شد تعیینا و لذا دیگر کلمۀ تخییر در میان نمی آید تا استعمال لفظ واحد در دو معنا لازم آید. چه پاسخ می دهید؟

- می گوئیم آن حدیثی که گفته است صدّق العادل نظرش به خبر عادل هایی است که در خارج وجود دارند و لذا شما نگاه کنید در صف خبرهای واحد ببینید آیا چیزی به نام مفهوم احد به چشم می خورد؟ خواهید گفت که خیر آنچه به چشم می خورد خود خبرین متعارضین اند.

- به عبارت ساده تر صدّق العادل می گوید به این خبر عادلهایی که در خارج تحقق دارند عمل کنید، خوب آیا مفهوم احد می تواند در خارج تحقق پیدا کند؟ خیر.

- آنچه در خارج تحقق پیدا می کند مصادیق است، این خبر، آن خبر و...

پس: ناچاریم بگوئیم که صدّق العادل شامل خبرین متعارضین نمی شود، کلّ منهما تعیینا محال است.

کلّ منهما تخییرا استعمال در دو معناست، مفهوم احدهما هم که در خارج تحقق نمی یابد یعنی خبری به نام مفهوم احدهما نداریم.

ص:145

متن الاصل عدم التساقط و دلیل علیه

و حیث اتّضح عدم الفرق فی المقام بین کون أدلّه الأمارات من العمومات أو من قبیل الإجماع، فنقول: إنّ الحکم بوجوب الأخذ بأحد المتعارضین فی الجمله و عدم تساقطهما لیس لأجل شمول العموم اللفظیّ لأحدهما علی البدل من حیث هذا المفهوم المنتزع؛ لأنّ ذلک غیر ممکن، کما تقدّم وجهه فی بیان الشّبهه. لکن، لمّا کان امتثال التکلیف بالعمل بکلّ منهما کسائر التکالیف الشّرعیّه و العرفیّه مشروطا بالقدره، و المفروض أنّ کلا منهما مقدور فی حال ترک الآخر و غیر مقدور مع ایجاد الآخر، فکلّ منهما مع ترک الآخر مقدور یحرم ترکه و یتعیّن فعله، و مع إیجاد الآخر یجوز ترکه و لا یعاقب علیه، فوجوب الأخذ بأحدهما نتیجه أدلّه وجوب الامتثال و العمل بکلّ منهما، بعد تقیید وجوب الامتثال بالقدره.

و هذا ممّا یحکم به بدیهه العقل، کما فی کلّ واجبین اجتمعا علی المکلّف، و لا مانع من تعیین کلّ منهما علی المکلّف بمقتضی دلیله إلاّ تعیین الآخر علیه کذلک.

و السّر فی ذلک: أنّ لو حکمنا بسقوط کلیهما مع إمکان أحدهما علی البدل، لم یکن وجوب کلّ واحد منهما ثابتا بمجرّد الإمکان، و لزم کون وجوب کلّ منهما مشروطا بعدم انضمامه مع الآخر، و هذا خلاف ما فرضنا: من عدم تقیید کلّ منهما فی مقام الامتثال بأزید من الإمکان، سواء کان وجوب کلّ منهما بأمر، أو کان بأمر واحد یشمل الواجبین. و لیس التخییر فی القسم الأوّل لاستعمال الأمر فی التخییر - کما توهّم - بل من جهه ما عرفت.

و الحاصل: أنّه اذا أمر الشارع بشیء واحد استقلّ العقل بوجوب إطاعته فی ذلک الأمر بشرط عدم المانع العقلیّ و الشرعیّ، و اذا أمر بشیئین و اتفق امتناع إیجادهما فی الخارج استقلّ بوجوب اطاعته فی أحدهما لا بعینه؛ لأنّها ممکنه، فیقبح ترکها.

ترجمه

غیرممکن است چنانکه دلیل آن در بیان این شبهه گذشت لکن:

1 - وقتی امتثال تکلیف (یعنی وظیفه) در عمل به هریک از متعارضین مثل سایر تکالیف شرعیّه و عرفیه مشروط به قدرت است.

2 - و فرض هم بر اینستکه: انجام هریک از دو خبر متعارض در حال ترک آن دیگری مقدور (انسان) است و لکن در صورت انجام آن دیگری غیرمقدور است.

- در نتیجه: هریک از دو متعارض که در صورت ترک دیگری مقدور است، ترکش حرام و انجامش تعیّن می یابد و در صورت عمل به دیگری ترک این یکی جایز است و ترک کننده اش عقاب نمی شود.

- پس: وجوب اخذ به یکی از دو متعارض، نتیجۀ ادلّۀ وجوب امتثال و عمل به یکی از دو خبر متعارض است پس از تقیید وجوب امتثال به قدرت و این از جمله اموری است که بداهت عقل بدان حکم می کند چنانکه در دو واجبی که بر مکلّف جمع می شوند و مانعی هم از تعیین هریک از این دو واجب بر مکلّف وجود ندارد جز تعیین آن دیگری بر او نیز چنین است (یعنی که عقل می گوید قدرت شرط تکلیف است و شما را به مرز احدهما می رساند.)

- سرّ در این مطلب (که احدهما واجب شد) اینستکه: اگر ما حکم کنیم به سقوط هر دو تکلیف در صورتیکه انجام یکی از آن دو بصورت علی البدل ممکن است، وجوب هریک از دو تکلیف به مجرّد امکان ثابت نمی باشد و لذا لازم می آید که واجب بودن هریک از دو تکلیف مشروط باشد به عدم انضمام آن به دیگری (یعنی رقیب) و این خلاف آن چیزی است که ما فرض کردیم که هریک از دو تکلیف در مقام امتثال مقیّد به شرطی بیشتر از امکان (و یا قدرت) نمی باشد، خواه وجوب هریک از دو واجب به امری جدا و علیحده باشد یا که هر دو به امری واحد باشد که شامل هر دو واجب بشود. (مثل انقذ الغریق که شامل کلا الفریقین است) درحالی که در قسم اوّل (و در قسم دوّم) به دلیل امر به تخییر، تخییر نیست چنانکه توهّم شده است بلکه به همان جهتی است که دانستید.

- حاصل مطلب اینکه:

- اگر شارع مقدّس امر فرمود به فعل واحدی (مثل روزه مثلا)، عقل در حکم به وجوب اطاعت مولا در آن امر مستقل است لکن به شرط نبودن مانع عقلی (مثل بیماری) و شرعی (مثل مسافرت).

- و اگر امر فرمود به دو فعل (چه با یک امر مثل انقذ الغریق و چه با دو امر...) لکن برای ایجاد هر دو فعل در خارج ممنوعیّتی رخ بدهد، عقل در حکم به وجوب اطاعت مولی در احدهمای لا بعینه مستقل است چونکه انجام احدهما ممکن است و لذا ترک آن قبیح است.

***

ص:147

ما نمی باشد، لکن کلّ منهما بشرط عدم الآخر مقدور ما هست.

- حال این دو مطلب را به هم ضمیمه کرده می گوئیم ادلّه گفته است که هر دو خبر حجّت اند، عقل هم گفته در عمل به هر دو قدرت شرط است.

- از این دو بدست می آید که در متعارضین عمل به احدهما واجب است. و لذا این احدهما متولد شده از انضمام این دو مطلب است، نه مربوط به استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد.

* جناب شیخ اگر کسی بگوید درصورتیکه کلّ منهما یکون مانعا عن الآخر چه؟

- به عبارت دیگر: اگر هریک از متعارضین مانع از دیگری بشود و تمانع پیش آید و در اثر تمانع هر دو دلیل از بین بروند چه؟

- بله، ما گفتیم که متعارضین هر دو حجّت و واجب العمل اند لکن شرط تکلیف عقلا قدرت است.

- امّا نگفتیم که شرط تکلیف داشتن قدرت و نداشتن معارض است.

- پس باید که مطلب را روی قدرت محاسبه کرد که پس از محاسبه به این نتیجه می رسیم که عمل به یکی از دو متعارض واجب است و نه عمل به هر دو.

- از این نظر متعارضین مثل متزاحمین اند، چرا که در متزاحمین نیز نجات هر دو نفری که در حال غرق شدن هستند واجب است لکن درصورتیکه شما قادر به نجات هر دو نباشید حداقل نجات احدهما بر شما واجب است.

- پس نمی شود گفت وظیفۀ من نجات هر دو نفر است لکن

از آنجا که نمی توانیم هر دو را نجات بدهم و هریک از این دو مانع از نجات دیگری است و لذا هیچکدام را نجات نمی دهیم.

- بله وظیفۀ تو نجات هر دو است لکن به اندازۀ قدرت، اگر می توانی واقعا هر دو را نجات بده لکن اگر نمی توان به اندازۀ قدرتت یکی را نجات بده.

* حاصل مطلب در (و الحاصل: أنّه إذا امر الشّارع بشیء واحد... الخ) چیست؟

- اینستکه: وقتی شارع مقدّس ما را به چیزی امر نمود، درصورتیکه مانع عقلی مثل عجز و ناتوانی و یا بیماری و مانع شرعی مثل حیض مثلا در کار نباشد، عقل حکم می کند به اینکه اطاعت مولی واجب است و باید که مأمور به را انجام داد.

- البته اگر ما را به دو کار امر کند درصورتیکه بتوانیم باید که هر دو را انجام دهیم و چنانچه انجام هر دو مقدور ما نیست باید یکی را انجام دهیم، چرا که ما لا یدرک کلّه، لا یترک کله.

- و اگر هیچیک مقدور ما نیست، هیچیک امر فعلی در حق ما نخواهد داشت.

ص:149

متن لکن، هذا کلّه علی تقدیر أن یکون العمل بالخبر من باب السببیّه، بأن یکون قیام الخبر عی وجوب فعل واقعا، سببا شرعیّا لوجوبه ظاهرا علی المکلّف، فیصیر المتعارضان من قبیل السببین المتزاحمین، فیلغی أحدهما مع وجود وصف السببیّه فیه لإعمال الآخر، کما فی کلّ واجبین متزاحمین.

أما لو جعلناه من باب الطریقیّه - کما هو ظاهر أدلّه حجّیّه الأخبار بل غیرها من الأمارات - بمعنی: أنّ الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصّل إلیه من هذا الطریق؛ لغلبه أیصاله إلی الواقع، فالمتعارضان لا یصیران من قبیل الواجبین المتزاحمین؛ للعلم بعدم إراده الشارع سلوک الطریقین معا؛ لأنّ أحدهما مخالف للواقع قطعا، فلا یکونان طریقین إلی الواقع و لو فرض - محالا - إمکان العمل بهما، کما یعلم إرادته لکلّ من المتزاحمین فی نفسه علی تقدیر إمکان الجمع.

مثلا: لو فرضنا أنّ الشارع لاحظ کون الخبر غالب الإیصال إلی الواقع، فأمر بالعمل به فی جمیع الموارد؛ لعدم المایز بین الفرد الموصل منه و غیره، فإذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجّیّه لم یعقل بقاء تلک المصلحه فی کلّ منهما، بحیث لو أمکن الجمع بینهما أراد الشارع إدراک المصلحتین، بل وجود تلک المصلحه فی کلّ منهما بخصوصه مقیّد بعدم معارضته بمثله.

و من هنا، یتّجه الحکم حینئذ بالتوقّف، لا بمعنی أنّ أحدهما المعیّن واقعا طریق و لا نعلمه بعینه - کما لو اشتبه خبر صحیح بین خبرین - بل بمعنی أنّ شیئا منهما لیس طریقا فی مؤدّاه بخصوصه.

و مقتضاه: الرجوع إلی الاصول العملیّه إن لم نرجّح بالأصل الخبر المطابق له، و إن قلنا بأنّه مرجّح خرج عن مورد الکلام - أعنی التکافؤ -، فلا بدّ من فرض الکلام فیما لم یکن هناک أصل مع أحدهما، فیتساقطان من حیث جواز العمل بکلّ منهما؛ لعدم کونهما طریقین، کما أنّ التّخییر مرجعه إلی التّساقط من حیث وجوب العمل.

هذا ما تقتضیه القاعده فی مقتضی وجوب العمل بالأخبار من حیث الطریقیّه، إلاّ أنّ الأخبار المستفیضه بل المتواتره قد دلّت علی عدم التّساقط مع فقد المرجّح.

ترجمه امّا مطالبی که ذکر شد، بنابراین بود که عمل به خبر واحد از باب سببیّت باشد، یعنی که قیام خبر عادل بر وجوب فعلی (مثل نماز جمعه مثلا) به عنوان واقع، سببی شرعی برای وجوب آن فعل بر مکلّف باشد ظاهرا (ولو در واقع هم واجب نبوده)، در نتیجه (در اثر تعارض با خبری که گفته ظهر واجب است) متعارضانی می شوند از قبیل سببین متزاحمین (مثل انقاذ غریقین).

- پس یکی از این دو خبر با وجود وصف سببیّت در آن به خاطر عمل کردن به آن دیگری ملغی

ص:150

می شود چنانکه قاعده در تمام واجبین متزاحمین چنین است.

- و اگر عمل به خبر واحد را از باب طریقیت قرار دهیم چنانکه ظاهر ادلّۀ حجیّت اخبار بلکه همه امارات معتبره به این معناست که شارع، واقع را ملاحظه فرموده و امر کرده است به دست یابی به واقع از این طریق بخاطر غلبۀ ایصال آن به واقع.

- پس: این دو خبر متعارض به دلیل علم (ما) به عدم ارادۀ شارع بر سلوک هر دو طریق با هم، از قبیل واجبین متزاحمین نمی شوند چرا که یکی از این دو طریق قطعا مخالف با واقع است.

- در نتیجه: هر دو نمی توانند که طریق به سوی واقع واحد باشند ولو امکان عمل به هر دو نیز محال است (چونکه بنابر طریقیّت هر دو اعتبار و ملاک ایصال به واقع را از دست داده اند چرا که اگر هر دو هم غلط نباشند یکی از آن دو غلط بوده و مطابق با واقع نیست)، چنانکه ارادۀ شارع برای انجام هریک از متزاحمین نیز فی نفسه (هم خصوص این و هم خصوص آن) در صورت امکان انجام هر دو، معلوم و روشن است.

- فی المثل: اگر فرض کنیم که شارع غالب الایصال بودن خبر ثقه را ملاحظه فرموده و لذا دستور به عمل به آن در تمام موارد خبر ثقه داده به دلیل عدم مایز و جداکنندۀ میان فرد موصل به واقع و غیر موصل از آن بوده است.

- پس: وقتی دو خبری که جامع شرائط حجیّت هستند با هم تعارض می کنند بقاء آن مصلحت (یعنی ایصال إلی الواقع) در هریک از آن دو خبر معقول نیست چرا که اگر عمل به هر دو خبر ممکن بود، شارع کسب هر دو مصلحت را اراده می کرد بلکه وجود آن مصلحت (ایصال) در هریک از این دو خبر بخصوصه، مقیّد است به اینکه معارض به مثل خودش نباشد.

- و از اینجا که (خصوص کلّ منهما ملاک را از دست داده اند به مقتضای قاعدۀ اوّلیّه) حکم می شود به توقف لکن نه به این معنا که احدهما المعین واقعا طریق إلی الواقع است و لکن ما بعینه آن را نمی دانیم مثل آنجایی که یک خبر صحیح بین دو خبر مشتبه می شود.

(خیر، بلکه ممکن است که هیچیک طریق إلی الواقع نباشند بلکه هر دو کذب و یا از روی تقیّه باشند). بلکه (توقف) به این معناست که هیچیک از دو خبر نسبت به مؤدّای خود طریق نیستند (چرا که هر دو ملاک ایصال إلی الواقع را از دست داده اند)، و مقتضای آن رجوع به اصول علمیّه ای است (که مطابق با احدهماست)، البته اگر مطابقت با اصل خود یک مرجّح دانسته نشود.

- و امّا اگر قائل شدیم به اینکه مطابقت با اصل مرجّح است آن وقت (اینگونه متعارضین که یکی مطابق با اصل باشد) از محل کلام ما (که متکافئین است) خارج می شوند و لذا ناچار می شویم از فرض کلام در جایی که هیچکدام مطابق با اصل نباشد، در نتیجه از حیث جواز عمل به هریک از آن دو،

ص:151

تساقط می کنند چونکه هیچیک از آن دو طریق نیستند، چنانکه (بنابر سببیّت و قول به تخییر) تخییر نیز از حیث وجوب عمل تعیینا بازگشتش به تساقط است (چرا که تعیین در هر دو ساقط می شود).

- این بود آنچه که این قاعدۀ اوّلیّه در مقتضای وجوب عمل به این اخبار از حیث طریقیت آن را اقتضا می کند (یعنی توقف) جز اینکه اخبار مستفیضه بلکه متواتره در صورت فقدان مرجّح دلالت بر عدم تساقط (و توقف) دارند.

- یعنی (اذن فتخیّر).

***

می باشد مثل متزاحمین متعادلین.

- و اگر قائل به طریقیّت امارات باشیم بدین معنا که شارع ملاحظه کرده است که مثلا خبر واحد غالبا انسان را به واقع می رساند و لذا روی حساب غلبۀ ایصال به ما دستور داده است که برای رسیدن به واقع از خبر واحد متابعت کنید، در اینصورت چنانچه خبرین تعارض کنند، هر دو ملاک را از دست می دهند.

چرا؟

- زیرا ممکن نیست که با یقین به اینکه احدهما مخالف واقع است باز هم در هر دو غلبۀ ایصال باشد، و لذا هیچیک نسبت به مؤدّای خود طریق نمی باشد.

- بله، برای نفر طریق ثالث می باشند، که در نتیجه نسبت به مؤدّای خود آنها توقف کرده و به اصل رجوع می کنیم، آنگاه اصل:

1 - گاهی با احدهما مطابق است 2 - و گاهی با هر دو مخالف است.

حال إنّما الکلام در اینستکه: آیا در هر دو صورت جای رجوع به اصل است یا در صورت اوّل؟

- در پاسخ می فرماید قدر مسلم اینستکه: رجوع به اصل در فرض مطابقت یکی از دو دلیل با اصل است و إلاّ اگر اصل با هر دو مخالف باشد رجوع به اصل درست نیست چرا که احداث قول ثالث است، بله می توان رجوع به تخییر نمود.

* چه تفاوتی در مرجع یا مرجّح بودن اصل در اینجا وجود دارد؟

- اگر اصل را مرجّح بدانیم، از محل بحث در اینجا خارج است، چرا که بحث ما در متکافئین است و نه متراجحین و با داشتن مرجّحی به نام اصل داخل در باب تراجیح می شود.

- و امّا بر مبنای مرجع بودن اصل، خوب محل بحث ما بوده و بدان می پردازیم.

* حاصل مطلب در (کما أنّ التّخییر مرجعه إلی التّساقط من حیث وجوب العمل) چیست؟

اینستکه: تخییر بنا بر سببیّت و توقف بنابر طریقیّت اجمالا و به تعبیر دیگر فی الجمله تساقط بحساب می آیند و نه به تمام معنی، فی المثل:

1 - تخییر یعنی که در صورت امکان به یکی از دو طرف عمل نما و این از روی اختیار و انتخاب است چرا که اگر عمل به هر دو ممکن باشد، به هریک از دو طرف معیّنا باید عمل بشود مثل انقاذ غریقین مع القدره، چرا که دو مصلحت دارند، چنانکه اگر انقاذ هیچیک ممکن نباشد هردو از تعیّن تساقط می شود و انقاذ هیچکدام تعیّن نمی یابد و این همان معنای تساقط است.

2 - و امّا بنابر توقف نیز تساقط است چرا که هر کدام در خصوص مؤدّای خود و مدلول مطابقی اش طریق نمی باشد و لذا از این حیث ساقط می شوند، لکن برای نفی طریق ثالث به درد می خورند.

- این بود آنچه که قاعدۀ اوّلیّه در رابطۀ با متعارضین متعادلین اقتضاء می کرد.

ص:153

متن إلاّ أنّ الاخبار المستفیضه بل المتواتره قد دلّت علی عدم التّساقط مع فقد المرجّح.

و حینئذ فهل یحکم بالتّخییر، أو العمل بما طابق منهما الاحتیاط، أو بالاحتیاط و لو کان مخالفا لهما، کالجمع بین الظّهر و الجمعه مع تصادم أدلّتهما، و کذا بین القصر و الإتمام؟ وجوه:

المشهور - و هو الذی علیه جمهور المجتهدین(1) - الأوّل: للأخبار المستفیضه، بل المتواتره الدالّه علیه.(2)

و لا یعارضها عدا ما فی مرفوعه زراره الآتیه - المحکیّه عن عوإلی اللآلی - الدالّه علی الوجه الثانی من الوجوه الثلاثه.

و هی ضعیفه جدّا، و قد طعن فی ذلک التألیف و فی مؤلّفه، المحدّث البحرانی قدّس سرّه فی مقدّمات الحدائق.

و أما أخبار التوقّف الدالّه علی الوجه الثّالث - من حیث إنّ التوقّف فی الفتوی یستلزم الاحتیاط فی العمل، کما فی ما لا نصّ فیه - فهی محموله علی صوره التّمکّن من الوصول إلی الإمام علیه السّلام، کما یظهر من بعضها. فیظهر منها: أنّ المراد ترک العمل و إرجاء الواقعه إلی لقاء الإمام علیه السّلام، لا العمل بها بالاحتیاط.

ثمّ إنّ حکم الشّارع فی تلک الأخبار بالتّخییر فی تکافؤ الخبرین لا یدلّ علی کون حجّیّه الأخبار من باب السببیّه بتوهّم أنّه لو لا ذلک لأوجب التوقّف؛ لقوّه احتمال أن یکون التخییر حکما ظاهریّا عملیّا فی مورد التوقّف، لا حکما واقعیّا ناشئا من تزاحم الواجبین، بل الأخبار المشتمله علی التّرجیحات و تعلیلاتها أصدق شاهد علی ما استظهرناه:

من کون حجّیّه الأخبار من باب الطریقیّه، بل هو أمر واضح. و مراد من جعلها من باب السببیّه عدم إناطتها بالظنّ الشخصیّ، کما یظهر من صاحب المعالم رحمه اللّه فی تقریر دلیل الانسداد.

ترجمه

از گفتار صاحب معالم رحمه اللّه در تقریر دلیل انسداد به دست می آید.

***

- زیرا بلافاصله فرمود: حتّی تلقی امامک، و لذا خطاب فارجه یعنی که به تأخیر انداخته به هیچکدام عمل نکن.

- تازه این مطلب هم مخصوص کسی است که به امام دسترسی دارد و این ربطی به احتیاط در عمل ندارد.

- بنابراین: عقیدۀ مرحوم شیخ اینستکه: مقتضای قاعدۀ ثانویه در متعارضین متکافئین تخییر است.

* حاصل مطلب در (ثمّ إنّ حکم الشّارع فی تلک الاخبار بالتخییر... الخ) چیست؟

- پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

- ائمه علیهم السّلام به حکم اخبار علاجیّه بما دستور داده اند که: اذن فتخیّر.

آیا از این مطلب نمی توان حساب بحث قبلی یعنی مقتضای قاعدۀ اوّلیّه را روشن کرده بگوئیم که امارات سببیّت دارند و نه طریقیّت؟

- و لذا شیخ می فرماید: خیر از این اخبار نمی توان وضع آن بحث را روشن نمود چرا که آن تخییر که بنابر سببیّت مطرح بود، تخییر واقعی بود یعنی که اگر می توانی هر دو را و اگر نمی توانی از باب المیسور لا یسقط بالمعسور لااقل یکی را انجام بده.

- و امّا در اذن فتخیّر معلوم نیست که تخییر یک تخییر واقعی باشد که جایگزین تعیین شود تا دلیل بر سببیّت امارات باشد بلکه احتمال دارد مراد امام تخییر واقعی باشد چنانکه احتمال هم دارد که مراد تخییر ظاهری باشد.

- قرینه ای هم وجود دارد مبنی بر اینکه مراد امام تخییر ظاهری باشد و آن اینستکه:

- امام علیه السّلام اوّل مرجّحات را ذکر می فرماید و پس از اینکه راوی فرض می کند که دو حدیث من جمیع الجهات مساوی باشند می فرماید: اذن فتخیّر. درحالیکه اگر تخییر واقعی بود کاشف از سببیّت بوده و بر همۀ مرجّحات مقدّم می بود.

- بیان مرجّحات بخاطر اینستکه: امام می خواهد اقرب إلی الواقع را پیدا کند و این عمل با طریقیّت سازگار است و نه با سببیّت.

ص:157

متن (تنبیه)

ثمّ المحکیّ عن جماعه(1) - بل قیل: إنّه ممّا لا خلاف فیه(2) -:

أنّ التّعادل إن وقع للمجتهد کان مخیّرا فی عمل نفسه.

و إن وقع للمفتی لأجل الإفتاء فحکمه أن یخیّر المستفتی، فیتخیّر فی العمل کالمفتی.

و وجه الأوّل واضح.

و أمّا وجه الثّانی؛ فلأنّ نصب الشّارع للأمارات و طریقیّتها یشمل المجتهد و المقلّد، إلاّ أنّ المقلّد عاجز عن القیام بشروط العمل بالأدلّه من حیث تشخیص مقتضیاتها و دفع موانعها، فاذا أثبت ذلک المجتهد، و أثبت جواز العمل لکلّ من الخبرین المتکافئین، المشترک بین المقلّد و المجتهد، تخیّر المقلّد کالمجتهد.

و لأنّ إیجاب مضمون أحد الخبرین علی المقلّد لم یقم علیه دلیل، فهو تشریع.

و یحتمل أن یکون التّخییر للمفتی، فیفتی بما اختار؛ لأنّه حکم للمتحیّر، و هو المجتهد. و لا یقاس هذا بالشّکّ الحاصل للمجتهد فی بقاء الحکم الشّرعیّ، مع أنّ حکمه - و هو البناء علی الحاله السّابقه - مشترک بینه و بین المقلّد؛ لأنّ الشّکّ هناک فی نفس الحکم الفرعیّ المشترک و له حکم مشترک، و التحیّر هنا فی الطریق إلی الحکم، فعلاجه بالتّخییر مختصّ بمن یتصدّی لتعیین الطریق، کما أنّ العلاج بالترجیح مختصّ به.

فلو فرضنا أنّ راوی أحد الخبرین عند المقلّد أعدل و أوثق من الآخر؛ لأنّه أخبر و أعرف به، مع تساویهما عند المجتهد أو انعکاس الأمر عنده، فلا عبره بنظر المقلّد. و کذا لو فرضنا تکافؤ قولی اللغویین فی معنی لفظ الرّوایه، فالعبره بتخیّر المجتهد، لا تخیّر المقلّد بین حکم یتفرّع علی أحد القولین و آخر یتفرّع علی الآخر.

و المسأله محتاجه إلی التأمّل، و إن کان وجه المشهور أقوی.

هذا حکم المفتی.

و أما الحاکم و القاضی، فالظاهر - کما عن جماعه -: أنّه یتخیّر أحدهما فیقضی به؛ لأنّ القضاء و الحکم عمل له لا للغیر فهو المخیّر، و لما عن بعض: من أنّ تخیّر المتخاصمین لا یرتفع معه الخصومه.

ص:158

ترجمه

که آن قانون نیز مشترک است (یعنی که هم خود متیقّن سابق مشترک است و هم قانون ابقاء).

- و تحیّر در اینجا در طریق دست یابی به حکم (در خبرین متعارضین) است و معالجۀ این تحیّر به تخییر است و این تخییر اختصاص دارد به کسی که متصّدی تعیین این طریق است، چنانکه علاج بوسیلۀ ترجیح در متراجحین (که کدام راجح و کدام مرجوح است) مختص به مجتهد است.

- پس اگر فرض کنیم که راوی یکی از دو خبر (متعارض) نزد مقلّد، اعدل و اوثق از راوی خبر دیگر است، چرا که از او خبر داشته و او را می شناسد، با وجود تساویشان نزد مجتهد یا به عکس بودن امر (که آن یکی اعدل و اوثق از این یکی باشد) اعتباری به نظر مقلّد نیست.

- و همچنین اگر فرض کنیم که دو نفر از اهل لغت در معنای لفظ یک روایت در تعارض قرار بگیرند (مثلا یکی بگوید صوت مطرب حرام خواهد شد، دیگری بگوید صوت مرجّع) ملاک و اعتبار در حکمی که متفرّع بر یکی از آن دو قول و حکمی که متفرّع بر قول دیگر است، تخیّر مجتهد است و نه تخیّر مقلد. و لذا:

- از این جهت مسأله نیازمند به تأمّل است (که یفتی به تخییر یا یفتی بما اختار) اگرچه دلیل مشهور یعنی آن اوّلی قویتر است.

- این حکم اهل فتوی است.

- و یا فی المثل: نمی داند که غسل جمعه بر او واجب است یا مستحب؟ پس از بررسی برخورد می کند به دو خبر متعارض که یکی می گوید واجب است و دیگری می گوید مستحب است.

- ائمه علیهم السّلام نیز فرموده اند: در این مورد اذن فتخیّر.

- در اینجا مجتهد قطعا نسبت به عمل شخصی خودش مخیّر است یعنی که به تخییر عمل می کند و صحبت فتوی نیست.

2 - گاهی مجتهد می خواهد که فتوی بدهد تا مقلدینش عمل کنند و لذا این سؤال پیش می آید که یفتی به تخییر یا یفتی بما اختار؟

- به عبارت دیگر: آیا می تواند همانطور که خودش به تخییر عمل می کند دیگران را نیز به تخییر ارجاع دهد بنویسد که شما نیز مخیّر هستید که غسل جمعه را واجب بدانید یا مستحب و هکذا در مسأله ظهر و جمعه...؟

- یا اینکه نه باید فتوی بدهد بما اختار، بدین معنا که خودش فی علم نفسه یکی از دو خبر را اختیار کند و هرکدام را که اختیار نمود، در مقام افتاء نیز مطابق همان فتوی بدهد. یعنی اگر وجوب را اختیار نمود فتوی بدهد به وجوب و چنانچه استحباب را اختیار نمود، فتوی بدهد به استحباب و تخییر را به دیگران واگذار نکند؟

- شیخ می فرماید: دو وجه و بلکه دو قول در پاسخ به این سؤال وجود دارد:

1 - برخی گفته اند که باز هم مجتهد مخیّر است که یکی از آن دو خبر را اختیار کرده و همان را در رساله اش به عنوان فتوی بنویسید مثلا وجوب ظهر را یا خصوص وجوب جمعه را و هکذا در مسألۀ غسل.

- به عبارت دیگر: تخییر مربوط به خود مجتهد است و به مقلد نمی رسد بلکه نسبت به مقلد یفتی بما اختار یعنی هریک را که خود اختیار می کند، تعیینا به مضمون آن فتوی بدهد اعم از اینکه وجوب باشد و یا استحباب و هکذا در ظهر و جمعه، و دیگر فتوای به تخییر ندهد. چرا؟

- زیرا ائمه علیهم السّلام که در خبرین متعارضین فرموده اند: اذن فتخیّر، خطاب به کسی است که خودش را در یک مسأله بین دوتا خبر متحیّر می بیند و نمی داند که به این خبر عمل کند یا به آن دیگری؟

- منتهی إنّما الکلام در این آدم متحیّر بین دلیلین است که مقلّد است یا مجتهد؟

- خواهید گفت که مجتهد است. چرا؟

- زیرا که مقلد از سیر در این مراحل که حجّت چیست؟ به هنگام تعارض دو خبر چه باید کرد؟ عاجز است، بلکه این مجتهد است که باید به سیر در این مسائل پرداخته و پاسخ به آنها را تعیین کند، و لذا المتحیّر بین الخبرین المتعارضین هو المجتهد.

ص:161

- بنابراین: اذن فتخیّر از احکام مختصّۀ بر مجتهد است و نه از احکام مشترکۀ بین الکل و لذا مجتهد در اینجا یفتی بما اختار.

* جناب شیخ پس چطور در استصحاب خودش مطابق حالت سابقه عمل می کند و مقلدینش را نیز وادار می کند که مطابق حالت سابقه یعنی استصحاب عمل کنند؟

- بخاطر اینکه در باب استصحاب، سابقا حکمی بوده است، حال شک می کنیم که آیا آن حکم اکنون هم باقی است یا نه؟

- خوب این حکمی که قبلا بوده، مربوط به همه بوده است و اختصاصی به مجتهد نداشته، فی المثل:

- فلان مسأله قبلا واجب بوده است، این وجوب برای همه و مربوط به همه بوده است و نه مال مجتهد.

- اکنون شک داریم که آیا اکنون هم آن حکم باقی است یا نه؟ خوب بله باقی است و لکن باز برای همه و لذا مجتهد حکم به بقاء می کند، دیگران هم حکم به بقاء می کنند.

- امّا در خبرین متعارضین صحبت در تعیین طریق حکم است و نه در خود حکم بدین معنا که ما این روایت را طریق حکم قرار دهیم یا که آن روایت را.

پس: تعیین طریق حکم با مجتهد است و لذا وظیفه تعیین این حکم مختصّ به مجتهد است، اذن فتخیّر نیز مربوط به مجتهد است، و این قابل مقایسه با استصحاب حالت سابقه نیست.

2 - برخی هم گفته اند که باید تخییر را در اختیار مقلد بگذارد یعنی که در رساله اش بنویسد که در اینجا دو حدیث وجود دارد و شما مخیّر هستید که به هرکدام که خواستید عمل کنید.

- به عبارت دیگر: می شود گفت که فتوی بدهد به تخییر، یعنی همانطور که خودش فی عمل نفسه مخیّر است، دیگران را نیز فی اعملا انفسهم مخیّر بکند.

* وجه و یا دلیل این قول دوّم چیست؟

- اینستکه: احکام خدا در همۀ اصول و فروعش مشترک بین تمام مکلّفین است، یعنی که شارع در این موارد حکمی ندارد که مختصّ به برخی اشخاص باشد، بلکه همه در احکام خدا شریک اند.

- به عبارت دیگر: همان حکم اذن فتخیّر مربوط به همه مکلّفین است، چنانکه خبر ثقه مربوط به همه است، تخییر مربوط به متعارضین هم مربوط به همه است و لذا:

- وقتی مجتهد راجع به خبرین متعارضین فکر می کند که وظیفۀ ما چیست و مثلا در متکافئین به اینجا می رسد که وظیفه تخییر است، این تخییر برای همه است و لذا در رساله اش باید بنویسد که وظیفه تخییر است.

- به عبارت دیگر: همانطور که مجتهد وقتی در بقاء حکم سابق شک می کند، فی عمل نفسه

ص:162

استصحاب جاری می کند، فی المثل: شک می کند که مذی ناقض وضو هست یا نه؟ فی عمل نفسه به استصحاب تمسّک کرده می گوید استصحاب می کنم بقاء طهارت را و مذی ناقض نمی دانم، در رساله اش هم مقلدینش را وادار می کند که به همان حالت سابقه عمل کنند.

- به عبارت دیگر: خودش بر طبق حالت سابقه عمل می کند و بر طبق حالت سابقه هم فتوی می دهد، خوب در متعارضین نیز خودش به تخییر عمل می کند و به تخییر هم فتوی می دهد.

* وجه یا دلیل دوّم قول دوّم چیست؟

- اینستکه: اینکه مجتهد در رسالۀ عملیّه اش بنویسد که معیّنا از فلان خبر متابعت کنید و فی المثل جمعه واجب است بلادلیل است و تشریع. چرا؟

- زیرا که دلیل در متعادلین بر تخییر قائم شده است و نه تعیین.

پس: تعیین عمل به احد دلیلین بلادلیل بوده و استناد حکم بلادلیل تشریع است.

* مقدّمه بفرمائید که دایرۀ حکومت وسیعتر است یا قضاوت؟

- دایرۀ حکومت وسیعتر از قضاوت است، چرا که قضاوت مخصوص مرافعات و فصل خصومتهاست و لکن حکومت اعم از آن می باشد.

- به عبارت دیگر: حکومت جاهایی را هم که منازعه نیست در بر می گیرد، از جمله اینکه رؤیت هلال شده است یا نه و هکذا در امور دیگر:

نکته: حکومت همۀ امور مسلمین از جمله امور سیاسی، فرهنگی، آموزشی، اقتصادی، نظامی و غیره را دربر می گیرد.

* حاصل مطلب در (و امّا الحاکم و القاضی... الخ) چیست؟

- اینستکه: اگر در رابطۀ با مجتهدی که در مقام حکومت و قضاوت است، دو حدیث تعارض کنند، فی المثل: اگر در رابطۀ با اینکه وصیّت از اصل مال نافذ است و اخراج می شود یا از ثلث مال نافذ است و مازاد بر آن منوط به اذن وارث است، فرضا دو دسته روایت باشد، وظیفۀ حاکم شرع در اینجا چیست؟

- آیا باید که به وارث بگوید: اذن فتخیّر؟ یا که یکی از دو روایت را خودش اختیار کرده و براساس آن قضاوت کند؟

- و لذا می فرماید: در اینجا تخییر وظیفۀ حاکم است چونکه حکم فعل حاکم است و قضا فعل قاضی است و نه مترافعین و لذا این حاکم و یا قاضی است که در فعل خودش مخیّر است و این فعل مربوط به دیگران نیست و لذا:

- اگر به طرفین دعوی بگوید: اذن فتخیّر، نقض غرض خواهد شد، چرا که غرض از حکومت فصل خصومت است و آن با اختیار حاکم حل می شود و لا غیر.

ص:163

متن (تنبیه)

و لو حکم علی طبق إحدی الأمارتین فی واقعه، فهل له الحکم علی طبق الاخری فی واقعه اخری؟

المحکیّ عن العلامه رحمه اللّه و غیره(1): الجواز، بل حکی نسبته إلی المحقّقین؛(2) لما عن النّهایه:

من: أنّه لیس فی العقل ما یدلّ علی خلاف ذلک، و لا یستبعد وقوعه - کما لو تغیّر اجتهاده - إلاّ أن یدلّ دلیل شرعیّ خارج علی عدم جوازه، کما روی أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و اله قال لأبی بکر:

«لا تقض فی الشیء الواحد بحکمین مختلفین(3)»

أقول: یشکل الجواز: لعدم الدّلیل علیه: لأنّ دلیل التّخییر إن کان الأخبار الدالّه علیه، فالظّاهر أنّها مسوقه لبیان وظیفه المتحیّر فی ابتداء الأمر، فلا إطلاق فیها بالنّسبه إلی حال المتحیّر بعد الالتزام بأحدهما. و أمّا العقل الحاکم بعدم جواز طرح کلیهما فهو ساکت من هذه الجهه أیضا، و الأصل عدم حجیّه الآخر له بعد الالتزام بأحدهما، کما تقرّر فی دلیل عدم جواز العدول عن فتوی مجتهد إلی مثله.

نعم، لو کان الحکم بالتّخییر فی المقام من باب تزاحم الواجبین کان الأقوی استمراره؛ لأنّ المقتضی له فی السّابق موجود بعینه. بخلاف التخییر الظاهریّ فی تعارض الطریقین، فإنّ احتمال تعیین ما التزمه قائم، بخلاف التخییر الواقعیّ، فتأمّل.

و استصحاب التّخییر غیر جار؛ لأنّ الثّابت سابقا ثبوت الاختیار لمن لم یتخیّر، فإثباته لمن اختار و التزم إثبات للحکم فی غیر موضوعه الأوّل.

و بعض المعاصرین رحمه اللّه استجود هنا کلام العلاّمه رحمه اللّه؛ مع أنّه منع من العدول عن أماره إلی اخری و عن مجتهد إلی آخر، فتدبّر.

ترجمه

- آنچه از علامه حکایت شده، جواز است، بلکه نسبت این جواز به محققین از جمله السّید العمیدی و... حکایت شده است چرا که وجهی از نهایه نقل شده است مبنی بر اینکه:

- در حکم عقل چیزی که دلالت برخلاف این (تخییر استمراری) کند نیست، در حالی که وقوع آن هم بعید نیست (بلکه واقع هم شده است) چنانکه اگر اجتهاد مجتهد تغییر کند (بر طبق حدیث دیگر فتوی می دهد) مگر اینکه یک دلیل شرعی خارجی بر عدم جواز تخییر استمراری دلالت کند، چنانکه نقل شده است که حضرت پیامبر صلّی اللّه علیه و اله به ابی بکر فرمود: در شیء واحد با دو حکم مختلف قضاوت نکن.

اثبات حکم برای موضوعی غیر از موضوع اوّل آن است.

- برخی از معاصرین ما هم در تعارض خبرین، عقیدۀ علامه (یعنی استمراری بودن تخییر) را بهتر دانسته اند، درصورتیکه در جاهای دیگر عدول از بیّنه ای به بیّنۀ دیگر و از مجتهدی به مجتهد دیگر را منع کرده (و تخییر را ابتدائی دانسته) است.

***

مواجه شدید در اخذ یکی از دو خبر مخیّر هستید، درحالیکه عبارت امام علیه السّلام اطلاق دارد یعنی که مقیّد به دفعۀ اوّل و یا دوّم نشده است.

- مانع مفقود است یعنی که مانعی بر اینکه انسان یک بار به این حدیث عمل بکند و دفعه دیگر به آن حدیث دیگر وجود ندارد.

- اگر گفته شود که این کار مستلزم مخالفت عملیّۀ تدریجیّه است و این مخالفت عملیّه خود مانع است چونکه وقتی به تدریج یکبار به این حدیث و دفعۀ دیگر به آن حدیث و هکذا... عمل کند، قطع پیدا می کند که حکم خدا را مخالفت کرده است یعنی واجب بوده، مخالفت کرده، مستحب هم بوده مخالفت کرده است و حال آنکه اگر همیشه یک خط را دنبال کند دیگر قطع به مخالفت پیش نمی آید.

چه می فرمائید؟

- پاسخ می دهند به اینکه: مخالفت قطعیّۀ تدریجیّه درصورتیکه مکلّف عند کلّ واقعه حجّتی برای خودش داشته باشد عیبی ندارد، بلکه حجّت دارد.

چنانکه تبدّل رأی در مجتهد اشکال ندارد و نمی شود گفت که مخالفت تدریجیّه شده است.

- به عبارت ساده تر اگر مجتهد هر دفعه متمسکی داشته باشد عیبی ندارد یک دفعه این حدیث، و دفعۀ دیگر حدیث دیگر متمسک باشد فلا مانع از استمراری بودن تخییر.

* دلیل دوّم استصحاب تخییر است یعنی که شما بار اوّل مخیّر بودید در عمل به هریک از دو خبر.

- پس از اخذ به احدهما، در مرتبۀ بعد شک می کنید که آیا باز هم مخیّرید یا نه؟

- استصحاب تخییر جاری می شود، و هذا معنی التّخییر الاستمراری.

* پس مراد از (اقول: یشکل الجواز؛ لعدم الدلیل علیه... الخ) چیست؟

- پاسخ شیخ به هر دو دلیل از قائلین به تخییر استمراری است:

- و امّا پاسخ از دلیل اوّل حضرات اینستکه:

- مقتضی موجود نیست چرا که این تخییر یا به حکم عقل است یا به حکم شرع:

- اگر شارع گفت: انت مخیّر، به چه کسی گفته که تو مخیّر هستی؟

- خواهید گفت به کسی که به احادیث متعارضه رسیده و معطل و متحیّر مانده است که چه کنم.

- از طرفی معلوم است که مراد، المتحیّر فی اوّل الامر است و لذا پس از اختیار یکی از دلیلین المتخیّر شده است و دیگر المتحیّر نیست.

- پس: شما بفرمائید که از کجا گفتید که مقتضی موجود است؟

- و اگر عقل می گوید: انت مخیّر باز مطلب همین است.

- و امّا پاسخ از دلیل دوّم حضرات اینستکه:

ص:167

- استصحاب شرطش ابقاء موضوع است و حال آنکه موضوع در اینجا عوض شده است و لذا جای استصحاب نیست. چرا؟

- زیرا که اوّل شما در برخورد با دلیلین متعارضین متحیّر بودی، لکن پس از اختیار احدهما شما متخیّر شدید و لذا موضوع عوض شده و جای استصحاب نیست.

* قبل از پرداختن به مختار شیخ بفرمائید چه تفاوتی بین تخییر بدوی و تخییر بعدی وجود دارد؟

- در تخیر بدوی انسان متحیّر است که به این خبر عمل کند یا به آن خبر؟

یعنی که نحوۀ تحیّر، تحیّر بین الخبرین است و لذا پس از اخذ احدهما و عمل به آن در نوبت دوّم تحیّر او تغییر می کند و آن اینستکه:

- آیا به آنی که در دفعۀ اوّل اختیار کردم ملزم شد یا نه؟ آیا همان خطی که از اوّل گرفته و شروع کردم تا به آخر با من است یا که خیر من ملزم به آن نیستم؟

- بنابراین: نمی توان گفت که استمرار در روایات، تخییر استمراری است.

* بطور خلاصه بفرمائید که به نظر شیخنا تخییر ابتدائی است یا استمراری؟

- ابتدائی است. چرا؟

- زیرا دو حدیث تعارض کرده و ما متحیّر شده ایم که به کدام عمل کنیم؟

- عقل یا شرع گفت احدهما را اختیار کن، شما هم این کار را کردید.

- واقعۀ بعدی پیش آمده و شما شک دارید که آیا حق داریم به خبر دیگر عمل کنیم یا نه؟

- الاصل عدم حجیّه الاخر بعد الاخذ باحدهما و یا به تعبیر دیگر التّعبّد بالظّن من دون دلیل تشریع محرّم بالادلّه الاربعه.

- پس تخییر ابتدائی است و نه استمراری.

* پس مراد از (نعم، لو کان الحکم بالتخییر فی المقام... الخ) چیست؟

اینستکه: بله اگر ما تخییر را از اخبار استفاده نکرده بلکه از حکم عقل استفاده کنیم قاعدۀ اوّلیّه در متکافئین، بنابر سببیّت تخییر است، چنانکه قبلا هم مورد بحث واقع شد.

- چنانکه گذشت بعضی خیال کرده اند که اصل اوّلیّه بطور کلّی تخییر است، و لکن به نظر ما که شیخ انصاری هستیم تخییر فقط بنابر سببیّت است و لکن بنابر طریقیّت توقف است.

- علی ایّ حال اگر چنانچه قاعدۀ اوّلیّه تخییر بود، در آنجا حکم می کردیم به استمرار و می گفتیم که تخییر استمراری است. چرا؟

- به جهت اینکه بنابر سببیّت وقتی دو خبر با هم تعارض می کنند، تعارض سببین و به تعبیر دیگر تزاحم مصلحتین نامیده می شود.

ص:168

- تزاحم مصلحتین دیگر نوبت اوّل و دوّم ندارد، هروقت که اتفاق افتد تزاحم مصلحتین است.

- دو سبب که تزاحم می کنند انسان خود را مخیّر می داند که این سبب را تحصیل کند یا آن سبب را و به تعبیر دیگر این مصلحت را بدست آورد یا آن مصلحت را و...

- فی المثل: دو نفر در حال غرق شدن هستند درحالیکه شما قادر به نجات هر دو نفر نیستید.

- عقل در این تزاحم مصلحتین می گوید که شما مخیّر هستید که هریک را که می خواهید نجات بدهید.

- این تخییر استمراری است، یعنی اگر روز دیگر دوباره با چنین صفحه ای روبرو شوید و باز تزاحم مصلحتین پیش بیاید، شما مخیّر هستید که هریک را که می خواهید نجات دهید.

- امّا ما طریقیت را اختیار کرده و بنابر اصل ثانوی معتقد به تخییر شدیم یعنی که بجای توقف، تخییر را قرار دادیم و لذا همان تخییر ابتدائی را اختیار کرده می گوئیم برای نوبت های بعدی، اصل عدم حجیّت الآخر است، اصل اینستکه: آن یکی حجّت نباشد.

* جهت فارقه در قائل به تفصیل چه بوده است؟

- شاهد این بوده است که در خبرین متعارضین، دلیل ما بر تخییر قول امام علیه السّلام است که فرمود: اذن فتخیّر و این اطلاق دارد یعنی که مخیری برای همیشه، لکن در سایر امارات متعارضه اصل ثانوی جاری نمی شود که اذن فتخیّر.

در آنجا ممکت است که عقل بگوید: انت مخیّر و لکن فقط دفعۀ اوّل را می گوید ولی برای دفعات بعدی ساکت است.

ص:169

متن ثمّ إنّ حکم التّعادل فی الأمارات المنصوبه فی غیر الأحکام - کما فی أقوال أهل اللّغه و أهل الرّجال - هو وجوب التوقّف؛ لأنّ الظاهر اعتبارها من حیث الطریقیّه إلی الواقع - لا السببیّه المحضه - و إن لم یکن منوطا بالظنّ الفعلیّ، و قد عرفت أنّ اللازم فی تعادل ما هو من هذا القبیل التوقّف و الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل فی ذلک المقام.

إلاّ أنّه إن جعلنا الأصل من المرجّحات - کما هو المشهور و سیجیء - لم یتحقّق التّعادل بین الأمارتین إلاّ بعد عدم موافقه شیء منهما للأصل، و المفروض عدم جواز الرّجوع إلی الثالث؛ لأنّه طرح للأمارتین، فالأصل الذی یرجع الیه هو الأصل فی المسأله المتفرّعه علی مورد التّعارض، کما لو فرضنا تعادل أقوال أهل اللغه فی معنی «الغناء» أو «الصعید» أو «الجذع» من الشّاه فی الاضحیّه، فإنّه یرجع إلی الأصل فی المسأله الفرعیّه.

ترجمه

- قاعده بنابر طریقیّت عند التّعارض و التعادل، توقف است و رجوع به اصل مطابق با احدهما و آن اصاله البرائه است که مطابق با اصل عدم وجوب غسل جمعه است.

- و یا فی المثل: اجماع نقل شده بر وجوب دفن کافر، اجماعی هم نقل شده که دفن کافر حرام است.

- این دو اجماع متکافؤ تعارضا، در نتیجه یتوقّف و یرجع إلی الأصل.

- اگر اصل با هیچیک از آن دو مطابق نباشد یرجع إلی اختیار احد الاحتمالین.

* حکم تعارض دو اصاله الظهور در اینجا چیست؟

- تعارض مزبور مربوط به نصین و قطعی الصدورها می باشد.

- به عبارت دیگر: مربوط به دو آیه، یا دو خبر متواتر قطعی الصدور می باشد که از حیث سند مشکلی ندارند و لکن ظهورشان با هم تعارض دارد.

- در اینجا یحکم به اجمالهما، و لذا یتوقّف و یرجع إلی الاصلی المطابق لاحدهما و چنانچه اصل مطابق احدهما نشد یرجع إلی التخییر.

* و امّا تعارض امارات در موضوعات بدینصورت است که فی المثل دو بیّنه با هم تعارض می کنند.

- منتهی باید بدانیم که موضوعات دارای ملاکهای مختلفی هستند و هر موضوعی ملاک مربوط به خود را دارد، و لذا:

- قاعده در تعارض و موضوع مختلف، تساقط است، یعنی که هر دو تساقط کرده و به موازین دیگری رجوع می شود. چنانکه در نزاع مربوط به خانه حکم به تنصیف شد و...

- الحاصل: شیخ می فرماید: تمام امارات از باب طریقیّت حجّت اند و مقتضای قاعدۀ اوّلیّه بنابر طریقیت عند التعارض و التعادل، توقف است و رجوع به اصل مطابق با احدهما، فی المثل:

- یکی می گوید: غنا صوت مطرب است. دیگری می گوید که مشترک است بین صوت مطرب و مرجّع.

- گاهی یکی از دو قول مطابق اصل است و گاهی هیچیک مطابق با اصل نیست.

- آنجا هم که یکی مطابق با اصل باشد:

- گاهی آن اصل را مرجع می دانیم، و گاهی آن اصل را مرجّح می دانیم.

- اگر یکی از دو موضوع مطابق با اصل باشد و ما نیز اصل را مرجّح بدانیم، خرج عن محل الکلام، چرا که بحث ما در متکافئین است و حال آنکه بحث از تعارض فوق محلش دایرۀ متراجحین است.

- و امّا اگر یکی از دو موضوع مطابق با اصل باشد و ما هم اصل را مرجّح ندانیم کما هو الحق و یأتی مفصلا حکمش اینستکه: یتوقّف و یرجع إلی الأصل المطابق لاحدهما.

* فی المثل:

ص:172

- یکی از دو لغوی می گوید: صیغۀ افعل حقیقت در وجود است.

- لغوی دیگر می گوید: صیغۀ افعل هم برای وجوب وضع شده است هم برای ندب، یا که می گوید صیغۀ افعل نقل شده است به معنای ندب.

- این دو قول با هم تعارض می کنند، خوب یتوقّف و یرجع إلی الأصل المطابق لاحدهما، و آن اصل، اصاله عدم الاشتراک و یا عدم اصاله النّقل است.

- به عبارت دیگر: اصل اینستکه: وقتی که برای وجوب وضع شده، دوباری برای ندب وضع نشده است و یا از وجوب نقل إلی الندب نشده است چرا که الاصل عدم النقل، و لذا:

- قول آن لغوی را که می گوید صیغۀ افعل فقط برای وجوب وضع شده است اخذ می کنیم.

* و یا فی المثل:

- دوتا رجالی با هم اختلاف کرده یکی می گوید فلان راوی مستقیم المذهب است یعنی که در مذهب استقامت دارد، دیگری می گوید خیر، ارتدّ عن مذهبه، از استقامت ارتداد پیدا کرده و...

- در اینجا نیز قول احدهما مطابق با اصل و قول آن دیگری مخالف با اصل است. یعنی:

- آنکه ادّعا می کند که فلان راوی ارتدّ، قولش مخالف اصل است.

- و آنکه ادّعا می کند که نه به همان حال استقامت و یا... باقی است قولش مطابق با اصل است.

- استصحاب هم همین را می گوید.

- حال:

- اگر قول هیچیک از این دو رجالی مطابق با اصل نشد و فی المثل:

- یکی می گوید صیغۀ افعل نقل عن قدر المشترک إلی الوجوب، و دیگری می گوید نقل عن القدر المشترک إلی النّدب و قولشان هم متکافئین است.

- در این صورت قول هیچ یک از آن دو مطابق با اصل نیست بلکه هر دو مخالف اصل است، چرا که الأصل، عدم النقل.

* و یا فی المثل دو رجالی اختلاف کرده:

- یکی می گوید: فلانی اوّل فتحی مذهب بود، ثمّ رجع إلی التّشیع.

- دیگری می گوید: بله فلانی اوّل فتحی مذهب بود، ثم رجع إلی التّسنّن.

- قول هر دو مخالف با اصل است، چرا که اصل اینستکه: اوّل فتحی بوده و لم یرجع إلی التّشیّع و التّسنن.

- وقتی هر دو قول مخالف با اصل است نمی توان رجوع إلی الثالث کرد یعنی نمی شود گفت که هر دو اشتباه می کنند و این طرف از اوّل که فتحی بوده است تا آخر هم فتحی باقی مانده است و این رجوع

ص:173

إلی الثالث است، چرا که هر دو راوی متّفق اند بر اینکه فلانی مذهب اوّلی خود را از دست داده است.

- در اینجا اگر ما بگوئیم که خیر، مذهب اوّلی او پابرجاست، می شود احداث قول ثالث. که جایز نیست.

- پس چه باید کرد؟

- باید که رجوع کرد به یک اصل عملی که مطابق با احدهما باشد چونکه دست ما از اصل رجالی و یا از اصل مربوط به الفاظ کوتاه است.

- فی المثل: یک لغوی می گوید غنی وضع شده است برای صوت مطرب، لغوی دیگری می گوید:

غنی وضع شده است برای صوت مرجّع. دو قول متکافؤ و متعارض.

- در اینجا اصلی که مساعد قول احدهما باشد نیست تا بگوئیم که به این معنا وضع شده است یا به آن معنا.

- به عبارت دیگر: ما نمی توانیم بگوئیم اصل اینستکه: غنی وضع شده است برای صوت مطرب و یا اصل اینستکه: وضع شده است برای صوت مرجّع، خیر و لذا به اصل عملی رجوع کرده می گوئیم:

- نمی دانیم که صوت مرجّع حرام است یا صوت مطرب؟

- علم اجمالی و شکّ در مکلّف به، جای احتیاط است، یعنی که هم از صوت مرجع باید اجتناب نمود و هم از صوت مطرب.

- و یا فی المثل: یک لغوی می گوید: معنای غنی صوت مطرب مرجّع است.

- لغوی دیگری می گوید: غنی وضع شده است برای صوت مرجّع.

- لغوی دیگری می گوید: غنی وضع شده است برای صوت مطرب.

- در این مورد ما اصلی نداریم که بگوئیم: این قول مطابق با اصل است و یا آن یکی قول مطابق اصل است و لذا باید که به اصل عملی رجوع کنیم.

- اصل عملی هم می گوید چون قدر متیقّن داریم یعنی الحرام هو صوت المطرب المرجّع، در آن دو تای دیگر برائت جاری کرده می گوئیم:

- آیا صوت مرجّع تنها حرام است یا نه؟ الأصل، البرائه و هکذا...

ص:174

متن بقی هنا ما یجب التنبیه علیه خاتمه للتّخییر و مقدّمه للترجیح، و هو: أنّ الرجوع إلی التّخییر غیر جائز إلاّ بعد الفحص التّامّ عن المرجّحات؛ لأنّ مأخذ التّخییر.

إن کان هو العقل الحاکم بأنّ عدم إمکان الجمع فی العمل لا یوجب إلاّ طرح البعض، فهو لا یستقلّ بالتّخییر فی المأخوذ و المطروح إلاّ بعد عدم مزیّه فی أحدهما اعتبرها الشّارع فی العمل. و الحکم بعدمها لا یمکن إلاّ بعد القطع بالعدم، أو الظّنّ المعتبر، أو إجزاء أصاله العدم التی لا تعتبر فیما له دخل فی الأحکام الشرعیّه الکلیّه إلاّ بعد الفحص التامّ، مع أنّ أصاله العدم لا تجدی فی استقلال العقل بالتخییر، کما لا یخفی.

و إن کان مأخذه الأخبار، فالمترائی منها - من حیث سکوت بعضها عن جمیع المرجّحات - و إن کان جواز الأخذ بالتخییر ابتداء، إلاّ أنّه یکفی فی تقییدها دلاله بعضها الآخر علی وجوب الترجیح ببعض المرجّحات المذکوره فیها، المتوقّف علی الفحص عنها، المتمّمه فیما لم یذکر فیها من المرجّحات المعتبره بعدم القول بالفصل بینها.

هذا، مضافا إلی لزوم الهرج و المرج، نظیر ما یلزم من العمل بالاصول العملیّه و اللفظیّه قبل الفحص.

هذا، مضافا إلی الإجماع القطعیّ - بل الضروره - من کلّ من یری وجوب العمل بالرّاجح من الأمارتین؛ فإنّ الخلاف و إن وقع من جماعه فی وجوب العمل بالرّاجح من الأمارتین و عدم وجوبه لعدم اعتبار الظنّ فی أحد الطّرفین، إلاّ أنّ من أوجب العمل بالرّاجح أوجب الفحص عنه، و لم یجعله واجبا مشروطا بالاطّلاع علیه. و حینئذ، فیجب علی المجتهد الفحص التامّ عن وجود المرجّح لإحدی الأمارتین.

ترجمه

- و حکم به عدم وجود مرجّح ممکن نیست مگر پس از قطع به نبود آن و یا ظنّ معتبر (یعنی اطمینان) به عدم آن، و یا اجراء اصاله العدمی که (خودش یک استصحاب بیشتر نیست) در آنچه که در احکام شرعیّه کلیه مدخلیّت دارد (یعنی در شبهات حکمیه)، ارزش پیدا نمی کند مگر پس از فحص کامل، مضافا بر اینکه اصاله العدم در حکم عقل مستقل به تخییر، کارساز نیست، چنانکه پوشیده نیست.

2 - و اگر محل اخذ قانون تخییر، روایات اذن فتخیّر باشد، آنچه از این اخبار به نظر می آید، اگرچه به جهت سکوت برخی از این روایات نسبت به ذکر تمام مرجّحات، جواز اخذ به تخییر ابتداء و بدون فحص است، لکن دلالت بعضی دیگر این اخبار بر وجوب ترجیح به وسیلۀ برخی از مرجّحات ذکر شده در آنها در تقیید این مطلقات کافی است، مرجّحاتی که ترجیح به آنها متوقّف بر فحص از آنهاست.

- وقتی در مرجّحات منصوصه، فحص لازم شد، در غیر منصوصه نیز که ترجیح واجب است، فحص هم لازم است.

- این مطلب، مضاف بر لزوم هرج ومرج در فقه است نظیر آنچه که از عمل به اصول عملیّه و لفظیّه قبل از فحص لازم می آید.

- این، مضاف بر اجماع قطعی بلکه ضروری هر کسی از علماء است که قائل به وجوب عمل به راجح در امارتین هستند. چرا؟

- زیرا اگرچه اختلاف در وجوب عمل به راجح در امارتین و عدم وجوب ترجیح به دلیل عدم اعتبار و ارزش ظنّ در یکی از دو طرف بین جماعتی از علماء واقع شده است، لکن هرکسی که عمل به راجح را واجب دانسته، فحص از آن را نیز واجب دانسته و آن (وجوب ترجیح) را واجبی که مشروط بر اطلاع بر آن باشد قرار نداده است (بلکه آن را واجب مطلق دانسته است که تهیۀ مقدّمات آن نیز واجب است).

- بنابراین: فحص تام و کامل از وجود مرجّح در رابطۀ با یکی از دو اماره بر مجتهد واجب است.

***

- شرط اعمال قانون تعادل فحص عن التّرجیح است و لازمۀ وجوب ترجیح هم فحص است.

- به عبارت دیگر: وقتی در دو خبر متعارض، ترجیح واجب شد، نباید به ترجیحاتی که سابقۀ شناسایی دارد اکتفا و قناعت شود بلکه باید فحص کند به اینکه شاید مرجّح دیگری باشد.

حال:

- اگر ما بخواهیم در خبرین متعارضین، قانون تعادل را به کار ببریم، اوّل باید فحص کرده ببینیم که آیا مساوی هستند یا نه؟

- در صورتیکه متعارضین مساوی باشند در آنصورت قانون تعادل را بکار می بریم.

- علی ایّ حال: وقتی بناست که در خبرین متعارضین متکافئین حکم تخییر را اجرا کنیم مشروط به اینستکه:

- اوّل بطور کامل در رابطۀ با وجود و یا عدم وجود مرجّحات فحص کنیم، درصورتیکه مطمئن شدیم که احد الخبرین بر دیگر مزیّتی ندارد حکم به تخییر کنیم.

- پس به محض روبرو شدن با دو خبر، بدون تحقیق و بررسی از اینکه آیا رجحانی در یکی از آنها وجود دارد یا نه؟ نمی توان اذن فتخیّر را جاری نمود، بلکه فحص تام واجب است.

- این فحص و بررسی تا آنجا لازم است که کاملا مطمئن شویم که خبرین، متکافئین هستند یعنی که یکی بر دیگری ترجیح ندارد، آن وقت قانون تخییر را اجراء کنیم.

- الحاصل: قانون تعادل عبارتست از تخییر، یعنی که احدهما را باید اختیار کنی یا برحسب مقتضای قاعدۀ اوّلیّه و یا براساس مقتضای قاعدۀ ثانویه.

- تخییر نیز یا به حکم عقل است، یا به حکم شرع:

- بنابر قاعدۀ اوّلیّه تخییر حکم عقل بود یعنی که در خبرین متعارضین باید احدهما را اختیار کنی منتهی بنابر سببیّت امارات.

- و امّا بنابر طریقیّت، جای توقف است که بحثش خواهد آمد.

* چه دلائلی بر وجوب فحص تام در اینجا وجود دارد؟

- دلیل اوّل اینستکه:

- اگر محل و مأخذ قانون ترجیح عقل باشد، عقل می گوید پس از اینکه ترجیح در خبرین متعارضین واجب شد تا زمانی که رجحان از بین نرفته من حکم به تخییر نمی کنیم.

- به عبارت دیگر: عقل وقتی اجازۀ تخییر احدهما را می دهد که انسان مطمئن باشد که یکی از دلیلین مزیّتی بر دیگری نداشته باشد.

- و امّا نبودن ترجیح 1 - یا با یقین است به این معنا که آنقدر فحص کند که یقین حاصل کند که این

ص:177

دو روایت نسبت به هم ترجیحی ندارند و لذا وقتی یقین حاصل شود عقل حکم می کند به تخییر. 2 - یا اینکه با اطمینان حاصل از ظنّ معتبر است مبنی بر اینکه این دو خبر نسبت به هم ترجیح ندارند. و لذا وقتی ظنّ معتبر و اطمینان حاصل شود که این دو خبر نسبت به هم ترجیح ندارند عقل حکم می کند به تخییر.

* مراد از (او اجراء اصاله العدم التی لا تعتبر فیما له دخل فی الاحکام الشرعیّه الکلیّه إلاّ بعد الفحص... الخ) چیست؟

- پاسخ به یک اظهارنظر است مبنی بر اینکه: قطعی و ظنّ در اینجا لازم نیست بلکه وقتی به دو خبر رسیدیم و شک کردیم که آیا یکی از آن دو بر دیگری رجحان دارد یا نه؟

- می گوئیم: الأصل عدم وجود المرجّح و با اصل مسأله را تمام و در نتیجه حکم به تخییر می کنیم.

- و لذا در پاسخ می فرماید:

- اوّلا: در احکام شرعیّه نیز جاری کردن اصل پس از فحص صورت پذیرد چرا که یکی از شرائط جریان اصل برائت فحص است، چنانکه اگر در حلیّت و حرمت شرب تتن شک کنید، جریان اصل حلیّت، فحص لازم دارد.

- ثانیا: وقتی حاکم عقل است، عقل خود می گوید من حکم به تخییر نمی کنم مگر پس از قطع و یا لااقل اطمینان به عدم مرجّح و لذا:

- اصل عدم در اینجا کارساز نیست.

پس: دلیل بر وجوب فحص از بود و نبود مرجّح در خبرین متعارضین متکافئین حکم خود عقل است.

- عقل می گوید: من عالم به غیب نیستم که محض برخورد به متعارضین از پیش خود بدانم که آیا مرجّحی هست یا نیست و لذا نبودن رجحان با فحص قطعی و یا حداقل با فحص ظنّی حاصل می شود.

- فثبت که فحص واجب و شرط است.

* حاصل مطلب در (و ان کان مأخذه الاخبار... الخ) چیست؟

- بیان دوّمین دلیل مبنی بر وجوب فحص تام در وجود مرجّح در دلیلین متعارضین است و لذا می فرماید:

- اگر محل و مأخذ قانون تخییر در متعارضینی را از شرع بگیریم و نه عقل چنانکه مقتضای قاعدۀ ثانویه که ائمه علیهم السّلام فرموده اند که اذن فتخیّر، باید دید که آیا فحص هم شرط است یا نه؟

- در برخی از روایات وقتی از امام علیه السّلام سؤال می شود که: یأتی عنکم الخبران المتعارضان بایّهما نعمل؟ امام علیه السّلام در پاسخ می فرماید: مستقیما به سراغ تخییر برو و بایّهما اخذت من باب التّسلیم وسعک.

- ظاهر این پاسخ اینستکه: اصلا ترجیح واجب نیست تا در نتیجه فحص هم واجب باشد.

ص:178

- و امّا در برخی از روایات هم اوّل مرجّحات را آورده و مثلا فرموده: خذ باعدلهما و افقهما و...

- پس از نبود مرجّحات فرموده است که: اذن فتخیّر.

- حال سؤال اینستکه: چه باید کرد و قاعده چیست؟ آیا ترجیح لازم است تا که لازمه اش وجوب فحص باشد یا نه؟

- ظاهر دستۀ اوّل از اخبار برخلاف دستۀ دوّم اینستکه: اصلا ترجیحی وجود ندارد تا که فحص لازم باشد.

- در اینجا قاعده، حمل المطلق علی المقیّد است و لذا حتما ترجیح واجب است.

- وقتی ترجیح واجب باشد پس عند الشک، فحص از وجود راجح هم لازم است.

- در نتیجه: هم تخییر عقلی مشروط به فحص است و هم تخییر شرعی شرطش فحص است.

* اگر اشکال شود به اینکه احادیث ما همۀ مرجّحات را که بیان نکرده است بلکه به چند مرجّح مثل اعدلیّت، افقهیّت، اوثقیّت، مطابق کتاب و سنت بودن، مخالف عامّه بودن، مشهور بودن و... اشاره کرده اند و حال آنکه مرجّحات غیر منصوصۀ زیادی وجود دارد که چند برابر مرجّحات منصوصه هستند. آیا در مرجّحات غیرمنصوصه هم فحص لازم است یا که تنها در مرجّحات منصوصه فحص لازم است؟

- در پاسخ می فرماید: المتمّم فی غیرها بعدم القول بالفحص.

- یعنی در مرجّحات منصوصه که فحص لازم شد، در غیر منصوصه نیز ترجیح واجب است، پس فحص هم واجب است.

الحاصل: یکی از شروط تخییر فحص است اعم از اینکه تخییر را از عقل بگیریم یا از شرع، و اجماع قطعی است که هرکس اخذ به راجح را لازم می داند آن را پس از فحص تام لازم و واجب می داند و این وجوب هم مطلق است و نه مشروط.

- پس مقدّمات آن هم که فحص تام باشد بر مجتهد لازم است، منتهی اجماع تعلیقی است و نه تنجیزی چرا که عده ای اصلا ترجیح را لازم نمی دانند لکن تمام کسانی که ترجیح را لازم می دانند معتقدند که مقدّمه فحص واجب است.

در متعارضین چیست؟

* قبل از ذکر مقتضای قاعده بفرمائید که فایدۀ این اصل اوّلی چیست؟

- اینستکه: اگر در جایی پای اصل ثانوی یعنی تعادل و تراجیح لنگ زد، برگردند و از این اصل اوّلی استفاده کنند، چنانکه در باب حجیّت ظنّ نیز نظیر این مطلب را داشتیم.

* اصل اوّلی در متعارضین چیست؟

1 - برخی گفته اند که تساقط است، تساقط هم یعنی کان لم یکونا.

- به این معنا که اگر این دو دلیل متعارض نمی بودند شما به اصل رجوع می کردید خوب اکنون هم که در تعارض قرار گرفته اند کانّ وجود ندارند و لذا به اصل رجوع کنید.

* اگر از این حضرات بپرسیم آیا برای رجوع به اصل مطابقت یکی از دو دلیل متعارض با اصل لازم است یا نه، چه پاسخ می دهند؟

- می گویند که خیر، مطلقا می توان که به اصل رجوع نمود، چرا که دلیلین در اینصورت کأن لم یکونا هستند و لذا لزومی ندارد که مطابق با اصل باشند یا نه، در هر صورت ما به اصل رجوع می کنیم. فی المثل:

1 - مقتضای قاعده و اصل اوّلی در اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه، اینستکه: تساقطا و کان لم یکونا.

2 - شما هستید و شک در اینکه غسل جمعه واجب است یا نه؟

- الأصل، البرائه، ولو این برائت با هر دو خبر مخالف باشد.

- و یا فی المثل: اصل و یا مقتضای قاعده در یجب دفن الکافر، و یحرم دفن الکافر رجوع به اصل است، چرا که این دو دلیل تعارضا و تساقطا کان لم یکونا، و لذا شما هستید و شک که آیا دفن کافر واجب است یا حرام؟

- می گوئید: الأصل، البرائه، ولو این برائت با هر دو خبر مخالف باشد چرا که خبرین متعارضین کان لم یکونا هستند.

3 - و امّا احتمال دیگر در اصل اوّلی در متعارضین احتیاط است، چرا که دفع ضرر و یا عقاب محتمل واجب است و باید احتیاط کرد، فی المثل:

- مقتضای اصل در اینکه: غسل جمعه واجب است یا مستحبّ؟ احتیاط، حکم به وجوب و انجام غسل است، چنانکه احتیاط در شبهۀ وجوبیه یک فعل است.

- البته، اگر دوران بین المحذورین پیش بیاید و در نتیجه احتیاط ممکن نشود، باید که از تخییر استفاده کرد، فی المثل:

ص:180

- وظیفه در: اغتسل للجمعه و لا تغتسل للجمعه، که دوران بین المحذورین است، تخییر است.

3 - احتمال دیگر در اصل اوّلی در متعارضین اینستکه: نه تساقط باشد و نه احتیاط بلکه رجوع به تخییر عقلی بین الخبرین باشد به این معنا که یا این خبر را اختیار کن یا آن خبر را.

پس: احتمال دیگر در اصل اوّلی در متعارضین اختیار احدهما است.

4 - احتمال دیگر در اصل اوّلی در متعارضین توقف باشد و نه تساقط و رجوع به اصلی که مطابق با احد الخبرین است، فی المثل:

- در مثل: اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه، که نمی دانیم غسل جمعه واجب است یا مستحبّ؟ توقف می کنیم یعنی که نه می گوئیم واجب است و نه می گوئیم مستحب است، بلکه بعد رجوع می کنیم به اصل برائت که مطابق با احدهما است، دون المخالف لهما.

* اگر هیچ یک از متعارضین مطابق با اصل نشد مثل: اغتسل للجمعه و لا تغتسل للجمعه که یکی می گوید غسل جمعه واجب است و دیگری می گوید حرام است و ما با دوران بین المحذورین روبرو می شویم، وظیفه مان چیست؟

- توقف کرده، رجوع کنید به اصلی که با احدهما مطابق است و نه به اصلی که با هردو خبر مخالف است.

* اگر در دوران بین المحذورین، رجوع به اصل ممکن نشد چه باید کرد؟

- به تخییر رجوع کنید چرا که تخییر نیز با احدهما مطابق می شود.

* بطور خلاصه بفرمائید که فرق توقف و تساقط در چیست؟

- در تساقط کانّ خبرینی وجود نداشته است و لذا رجوع می کنیم به اصلی که وافق احدهما و یا خالفهما معا.

- امّا در توقف، رجوع به اصل می کنیم البته در صورتیکه اصل با احدهما مطابق باشد، و إلاّ یرجع إلی التّخییر.

- امّا در اینجا یعنی توقف، حق نداریم که به اصلی رجوع کنیم که مخالف با هر دو خبر باشد. چرا؟

- بخاطراینکه معنای توقف اینستکه: ما خود خبر را اخذ نمی کنیم بلکه خبرین را هماهنگ می کنیم برای نفی قول ثالث.

پس: در تساقط هر دو خبر از کار می افتند و یرجع إلی الأصل، لکن در توقف دو خبر دست به دست هم می دهند تا جلوی قول ثالث را بگیرد.

* جناب شیخ وجه و دلیل احتمال اوّل که گفته شد مقتضای اصل اوّلی در متعارضین تساقط است چیست؟

ص:181

- اینستکه: دلیل حجیّت شامل متعارضین نمی شود و لذا متعارضین کالعدم اند.

- به عبارت دیگر: آن دلیلی که گفته است (صدّق العادل) شامل دو خبر متعارض نشده است. چرا؟

- بخاطر اینکه: دلیل حجیّت خبر واحد، یا اجماع است و یا مثلا آیۀ نباء.

* اگر دلیل حجیّت خبر واحد را اجماع بگیریم، اجماع دلیل لبّی یعنی بی زبان است.

- وقتی دلیل لبّی و بی زبان بشود، قدر متیقّن آن را می گیرند.

- اجماعی که گفته است خبر عادل حجّت است، قدر متیقّن آن خبر عادل بلامعارض است، چرا که معلوم نیست که این اجماع شامل خبر مع المعارض هم بشود یا نه.

- پس: متعارضین در اینجا مشمول دلیل مزبور نیستند و لذا تساقطا و کان لم یکونا.

* و امّا اگر دلیل حجیّت خبر واحد را دلیل لفظی بگیریم مثل مثلا صدّق العادل، دلیل لفظی هم نمی تواند که دربرگیرندۀ متعارضین باشد. چرا؟

- بخاطر اینکه: اگر این دلیل لفظی بگوید: اعمل بهذا الخبر عینا، معنایش اینستکه: صدّق العادل، یکی یکی در رابطۀ با هر خبر عادلی می گوید: اعمل بهذا عینا تا به آخر که خبرین متعارضین هم در همین صف قرار دارند و این امر غیرممکنی است چرا که مستلزم اینستکه: انسان به هریک از دو خبر متعارض در این صف عمل کند و این ممکن نیست چرا که اگر امکان عمل به هردو بود که متعارضین نبودند.

* البته صدّق العادل به طریق دیگری هم می تواند وارد بشود و آن اینستکه: به هر خبر عادلی که می رسد بگوید اعمل بهذا الخبر عینا، لکن وقتی به متعارضین می رسد بگوید: اعمل بهذا تخییرا و اعمل بهذا تخییرا.

- البته، در اینصورت هم استعمال لفظ واحد که اعمل باشد در دو معنا لازم می آید یکی در تخییر در متعارضین و یکی در تعیین در غیرمتعارضین.

* اگر گفته شود که ما طریق دیگری داریم و آن اینستکه: اعمل در صف خبرهای واحد بطور یکنواخت استعمال بشود به نحوی که آهنگ آن عوض نشود و آن اینکه:

- در روایاتی که متعارض نیستند، بگوید: اعمل بهذا الخبر تعیینا، اعمل بهذا الخبر تعیینا.

- لکن وقتی به متعارضین می رسد بگوید: اعمل فی احدهما تعینا، یعنی تبدیل بشود به فی احدهما تعیینا و دیگر نگوید: بهذا الخبر تعیینا.

- البته این احدهمای تعیینی، همان احدهمای مفهومی است، که یک مفهوم کلّی است و هر مفهوم کلّی به نوبت خودش تعیینی می شود، چرا که کلمۀ احد دوجور استعمال می شود. یعنی:

- یک احدهمای مصداقی داریم که برمی گردد به تخییر، یعنی هذا تخییرا و ذاک تخییرا.

ص:182

- یک احدهمای مفهومی داریم، یعنی مفهوم احدهما یک مفهومی است از مفاهیم عالم مثل مفهوم صلاه و هکذا...

- پس: این دو خبر را تبدیل می کنیم به یک مفهومی که بشود آن مفهوم را تعینا واجب نمود و آن مفهوم احدهماست، احدهمای مفهومی.

- پس: همه اش شد تعیینا و دیگر کلمۀ تخییر به میان نمی آید تا استعمال لفظ واحد در دو معنا باشد. چه می فرمائید؟

- می گوئیم: آن حدیثی که گفته است صدّق العادل، نظرش به خبرهای عدولی است که در خارج وجود دارد.

- حال شما نگاه کنید در صف خبرهای واحد عادلی که در خارج وجود دارد، ببینید آیا چیزی به نام مفهوم احد به چشمتان می خورد یا نه؟

- خواهید گفت که خیر، آنچه به چشم می خورد، خود دو خبری است که در صف خبرهای عادل در خارج موجودند و با هم در تعارض افتاده اند.

- به عبارت ساده تر، صدق العادل می گوید: به این خبر عادلهایی که در خارج تحقق پیدا می کند عمل بکنید، آیا مفهوم احد می تواند که در خارج تحقق پیدا کند؟

- خیر، آنچه در خارج تحقق پیدا می کند مصادیق اخبار است یعنی این خبر و آن خبر و...

- پس: به ناچار باید گفت که اصلا دلیل لفظی مثل مثلا صدّق العادل شامل خبرین متعارضین نمی شود چرا که: کلّ منهما تعیینا محال است، و کل منهما تخییرا هم استعمال لفظ واحد در دو معناست، مفهوم احدهما هم که در خارج تحقق نمی یابد. و لذا تساقطا.

* جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با دو مطلبی که راجع به دلیل لبّی و دلیل لفظی گفته شد و در نتیجه به تساقط رسیده چیست؟

- هر دو مطلب اشتباه است چرا که:

- اوّلا: اینجا جای فرق گذاری بین دلیل لبّی و دلیل لفظی نیست ولو در محل های دیگری امکان فرق گذاری داشته باشند. چطور؟

- همانطور که صدق العادل به حسب ظاهر لفظ، شامل متعارضین هست.

- به عبارت دیگر: این خبر، خبر عادل است، صدّق، آن خبر هم، خبر عادل است صدّق. خوب اجماع هم که قائم شده است بر حجیّت خبر ثقه آن هم شامل هر دو خبر ثقه می شود.

- و اینکه شما گفتید که اجماع دلیل لبّی است و در دلیل لبّی قدر متیقّن را می گیرند باید بدانید که مطلب در همه جا اینگونه نیست.

ص:183

- بله، اگر در اجماع لبّی مراد مجمعین را ندانیم، آن وقت قدر متیقّن را می گیریم، فی المثل مجمعین گفته اند: غنا حرام است و لکن ما نمی دانیم که منظورشان چیست؟

آیا صورت مطرب است یا صورت مرجع یا مرکب از هر دو و هکذا...

- در اینجا می گوئیم قدر متیقّن آن اینستکه: صوت مطرب مرجع، حرام است.

- امّا وقتی ما مراد مجمعین را می دانیم دیگر جای اخذ قدر متیقّن نیست.

- به عبارت دیگر: علما که اجماع دارند بر حجیّت خبر ثقه، ما می دانیم که مرادشان اعم از متعارضین و غیرمتعارضین است و لذا گرفتن قدر متیقّن در اینجا معنا ندارد.

* جناب شیخ فرق متعارضین با دلیل مانع و ممنوع چیست؟

- اصلا بفرمائید ببینیم ما که مدّتی است در رابطۀ متعارضین صحبت می کنیم معنای متعارضین چیست و چه تفاوتی با دلیل مانع و ممنوع دارد؟

- متعارضین یعنی دوتا دلیلی که هر دو حجّت اند و به تعبیر دیگر هر دو واجب العمل اند و به خاطر همین حجّت بودنشان دست به گریبان شده اند.

- حال جا ندارد که بگوئیم اجماع، قدر متیقنش اینستکه: شامل غیرمتعارضین می شود، چراکه با مفهوم متعارضین سازش ندارد.

- بله، یک وقت هست که دو دلیل وجودشان مانع دیگری است نه اینکه بخاطر حجیّتشان مانع هم باشند، که در آن صورت متعارضین نبوده بلکه حاکم و محکوم او یا وارد و موروداند و از محل بحث ما خارج اند.

- در وارد و مورود وقتی که دلیل وارد می آید، دلیل مورود می رود چراکه وجودش مزاحم آن دیگری است.

- در دلیل حاکم و محکوم هم گفته اند که دلیل حاکم بوجوده مانع از دلیل محکوم است اعم از آن که خود دلیل حاکم پس از نابود کردن دلیل محکوم خودش دارای ارزش باشد تا به آن عمل بشود یا نه؟ فی المثل:

- در تنبیهات استصحاب آمد که آیا استصحاب مطلقا حجّت است، بدین معنا که آیا اگر ظنّ آور باشد حجّت است یا در صورتیکه ظنّی برخلافش نباشد حجّت است؟

- شما فرض بگیرید که استصحاب درصورتیکه ظنّی برخلافش نباشد حجّت است.

- فی المثل:

- الماء المتغیّر متنجّس، یعنی احد اوصاف ثلاثۀ این آب کرّ متغیّر شد در نتیجه متنجّس می شود.

- پس از چندی این تغیّری که عارض شده بود از بین رفت.

ص:184

- اکنون ما شک داریم که نجاست این آب پس از زوال تغیّرش باقی است یا که از بین رفته است؟

- استصحاب می گوید: بله نجاستش باقی است.

- فرض بفرمائید که حجیّت این استصحابی که شما انجام دادید مشروط به این باشد که ظنّی برخلافش نباشد.

- به حسب فرض شهرت فتوائی علماء گفته است که آب متغیّر پس از زوال تغیّرش یزول نجاسته.

- این ظنّ برخلاف استصحاب مذکور است و لذا می شود حاکم و استصحاب شما می شود محکوم، چراکه استصحاب در صورتی حجّت بود که ظنّی برخلافش نباشد وقتی که ظنّ آمد، استصحاب از بین می رود.

* آیا این شهرت فتوائیه پس از بین بردن استصحاب خودش نیز دارای ارزش بود و روی کرسی می نشیند یا نه؟

- بنابر قول کسانی که شهرت را از ظنون خاصه نمی دانند، خود شهرت را هم فاقد فایده می دانند نه اینکه در اثر تعارض با استصحاب، تساقطا.

- پس: استصحاب به دلیل محکوم بودن از بین رفت، آنهم به خاطر اینکه دلیلی بر حجیّتش نداریم.

- البته؛ گاهی هم حاکم، محکوم را از بین می برد و لکن خودش هم دارای ارزش بوده، بر کرسی می نشیند و کار می کند، فی المثل:

1 - الماء المتغیّر متنجّس.

2 - خبر ثقه قائم می شود بر اینکه الماء المتغیّر بعد تغییر زواله یزول نجاسته.

در اینجا خبر ثقه حاکم شده و استصحاب را از بین می برد.

- پس از حاکمیت و از بین بردن استصحاب، ما به خود خبر ثقه عمل می کنیم، چراکه خبر ثقه از ظنون خاصه است، یعنی از ظنّ هایی است که حجّت است.

- یک وقت هست که دو دلیل وجود دارد، لکن وجود یکی مانع از دلیل دیگر است مثل حاکم و محکوم که دلیل حاکم، دلیل محکوم را از بین می برد اعم از اینکه خودش دارای ارزش باشد یا نه. یعنی:

- اگر که فاقد ارزش باشد که به امر ثالث یعنی اصاله الطهاره، قاعدۀ طهارت رجوع می کنیم.

- و چنانچه دارای قیمت و ارزش باشد که به همان ظنّ عمل می کنیم.

* امّا مسأله در متعارضین اینگونه نیست که گفته شود وجود این دلیل مانع از آن دلیل است و یا وجود آن دلیل مانع از این دلیل است. خیر.

- بلکه چنانکه گفته آمد متعارضین آن دلیلینی هستند که هر دو حجّت اند و به خاطر حجّت بودنشان دست به گریبان شده اند.

ص:185

- در نتیجه: اینکه شما گفتید که در اجماع قدر متیقّن را می گیریم یا که گفتید دلیل لفظی شامل متعارضین نمی شود، با مقام متعارضین سازگار نمی باشد، و درست نیست.

- و امّا اینکه گفتید: ادلّه نمی توانند شامل متعارضین بشوند چراکه اگر دلیل بگوید که به هر دو عمل بکن ما نمی توانیم به هر دو عمل کنیم چرا که:

- احدهما را عمل بکن اعم است از احدهمای مصداقی و احدهمای مفهومی:

- اگر مرادش احدهمای مصداقی باشد، استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد، یعنی التعیین و التخییر، لازم می آید.

- و اگر مرادش احدهمای مفهومی باشد، احدهمای مفهومی در خارج وجود ندارد بلکه در خارج روایاتی وجود دارد که در کتب اربعه موجود است و بس.

- به شما پاسخ می دهیم: باید دید آن کسی که تساقط را نمی پذیرد و می گوید که باید از خبرین متعارضین اجمالا بهره برداری کنیم، این احدهما را از کجا به دست می آورد تا به محذور استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد گرفتار نشود؟

- او می گوید: ادلّۀ حجیّت خبر واحد، تمام خبرهای واحد را بر ما حجّت کرده چنانکه تمام خبرهای واحد برای ما واجب العمل اند حتّی متعارضین از آنها، به خاطر همین واجب العمل بودنشان است که با هم دست به گریبان اند.

- منتهی یک مطلب را نیز باید به آن ضمیمه نمود و آن اینستکه:

- کلّ تکلیف مشروط عقلا بالقدره، که این دیگر ربطی به دلالت لفظ ندارد.

- چرا؟

- زیرا لفظ فرموده: کتب علیکم الصّیام، صیام یک تکلیف واجب است، لکن عقل می گوید کلّ تکلیف مشروط بالقدره.

- ادلّۀ حجیّت می گوید: اعمل بالمتعارضین عقل می گوید: بله بشرط القدره.

- در اینجا باید دید که آیا قدرت برای عمل به هر دو وجود دارد یا نه؟ اگر قدرت برای انجام هر دو وجود ندارد آیا حداقل می توان به یکی از آن دو عمل کرد یا نه اصلا قدرت بر عمل به یکی از آن دو را هم نداریم؟

- پس از بررسی و محاسبۀ مسأله به این نتیجه می رسیم که:

- اگر بخواهیم به هر دو عمل کنیم مقدور ما نیست، یعنی کلّ منهما بشرط الاخر، مقدور ما نیست.

- امّا کلّ منهما بشرط عدم الآخر، مقدور ما هست.

- دو مطلب فوق را به هم ضمیمه کرده می گوئیم: ادلّه گفته هر دو خبر حجّت اند، عقل هم گفته

ص:186

عمل به هر دو به شرط قدرت است و ما قادر به انجام هر دو نیستیم.

- از انضمام این دو به دست می آید که در متعارضین عمل به احدهما واجب است.

بنابراین: احدهما مولود دو مطلب فوق الذکر است و نه مربوط به استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد. و لذا این دلیل کسانی است که جلوی تساقط را گرفته و اثبات می کنند که یکی باید مورد عمل واقع شود.

* جناب شیخ اگر اشکال شود به اینکه وقتی نتوانیم به هر دو عمل کنیم چون که کلّ منهما یکون مانعا عن الاخر یعنی که این دلیل مانع آن دلیل و آن دلیل مانع این دلیل بشود و در اثر تمانع هر دو دلیل از بین بروند چه؟

- بله، ما هم گفتیم که متعارضین هر دو حجّت و واجب العمل اند لکن شرط تکلیف عقلا قدرت است لکن نگفتیم که شرط تکلیف داشتن قدرت و نداشتن معارض است و رقیب.

- پس مطلب را باید بر روی قدرت محاسبه نمود که پس از این محاسبه به نتیجه می رسیم که عمل به یکی از آن دو واجب است و نه عمل به هر دو.

- البته از این نظر متعارضین مثل متزاحمین اند، چراکه در متزاحمین نیز نجات دو نفر که در آب در حال غرق شدن هستند واجب است و لکن شما نمی توانید که هر دو را نجات دهید چونکه قدرت انجام آن را ندارید.

- امّا نمی توان گفت چون نمی توانم هر دو را نجات بدهم و هریک از این دو مانع از نجات دیگری است، پس هیچکدام را نجات نمی دهم.

- بله، وظیفۀ تو نجات هر دو فرد در حال غرق شدن است، اگر می توانی هر دو را نجات بده، و لکن اگر نمی توانی به اندازۀ قدرتت یکی را نجات بده.

- خلاصه اینکه شیخ می فرماید:

- اگر متعارضین را از باب سببیّت حجّت بدانیم مقتضای قاعدۀ اوّلیّه، تخییر است و باید که احدهما را اختیار نمود.

- و اگر متعارضین را از باب طریقیت حجّت بدانیم، نتیجه توقف است.

پس: کسانی که خیال کرده اند که مقتضای قاعدۀ اوّلیّه، در متعارضین تساقط است فکرشان اشتباه است.

* بفرمائید که سببیّت و طریقیّت به چه معناست؟

- سببیّت بدین معناست که وقتی اماره بر یک مطلبی قائم شد، قیام اماره سبب می شود که شارع گفته اماره را به عنوان حکم ظاهری بر مکلّف جعل کنید، فی المثل:

ص:187

- اماره قائم شده که نماز جمعه واجب است، معنای سببیت در اینجا اینستکه:

- این قیام امارۀ به وجوب نماز جمعه سبب می شود که شارع نماز جمعه را ظاهرا بر مکلّف واجب کند اعم از اینکه در واقع هم نماز جمعه واجب بوده باشد یا نه.

- به عبارت دیگر: قیام اماره تولید مصلحت می کند، و وقتی تولید مصلحت کرد، شارع مؤدّای اماره را به عنوان حکم ظاهری جعل می کند یعنی حکم ظاهری تو همین است که اماره گفته است و مصلحت در اینست، چه مطابق با واقع باشد یا نه.

* حال: اگر ما حجیّت خبر واحد و یا سایر روایات را از باب سببیّت بدانیم، درصورتیکه دو تا خبر واحد با هم تعارض کنند، در حقیقت تعارض دو سبب است.

- فی المثل: یک خبر می گوید: غسل جمعه واجب است، خبر دیگر می گوید: غسل جمعه واجب نیست.

- این تعارض، تعارض دو سبب است.

- و یا فی المثل: یک خبر می گوید: ظهر واجب است، خبر واحد دیگر می گوید جمعه واجب است.

- این تعارض، تعارض سببین است.

* طریقیّت بدین معناست که: شارع که این اماره را حجّت قرار داده است، هیچ مصلحتی را برای آن در نظر نگرفته جز مصلحت رسیدن به واقع.

- به عبارت دیگر: خبر واحد را که بر شما حجّت قرار داده است بدین معنا نیست که قیام خبر واحد سبب بشود بر جعل مؤدّی. خیر.

- بلکه وقتی خبر واحد بر چیزی قائم شده است معنایش اینستکه: شارع از شما می خواهد که این خبر را از طریق الی الواقع بگیرید و مؤدّای خبر را واقع بحساب آورید.

- پس: بنابراینکه حجیّت خبر واحد مثلا از باب طریقیّت باشد، تعارض دو خبر می شود تعارض الطریقین.

* جناب شیخ فرمودید بر اینکه تعارض خبرین، تعارض سببین باشد، مقتضای قاعده و یا اصل اوّلی اخذ احدهماست علتش چیست؟

- علّتش اینستکه: تعارض سببین، تعارض مصلحتین و به تعبیر دیگر تزاحم دو مصلحت است. چرا؟

- بخاطر اینکه سببیت اینستکه: وقتی خبر واحد می گوید نماز جمعه واجب است مصلحتی حادث می شود که بخاطر آن مصلحت، شارع همان گفتۀ اماره را بر شما جعل می کند.

- امارۀ دیگر گفته ظهر واجب است، مصلحتی حادث می شود که بخاطر آن مصلحت شارع مؤدّای این اماره را بر شما واجب می کند.

ص:188

پس: به حسب آن اماره، جمعه واجب می شود و به حسب این اماره ظهر واجب می شود و لذا تعارض مصلحتین و به تعبیر دیگر تعارض سببین پیش می آید. و این عینا مثل مسأله انقاذ غریقین است، چراکه:

- وقتی دو نفر در حال غرق شدن هستند، هم انقاذ آن یکی فرد مصلحت دارد چونکه احیای نفس محترمه است، هم انقاذ این یکی فرد مصلحت دارد چونکه احیای نفس محترمه است.

- لکن وقتی شما قادر بر نجات هر دو نفر نیستید، تزام المصلحتین پیش می آید و لذا می گوئیم:

- در آنجا که شما قادر بر هر دو غریق هستید خوب تزاحمی در کار نیست و شما باید که هر دو را نجات بدهید.

- امّا در آنجا که نمی توانید هر دو را نجات بدهید این فکر برای شما پیش می آید که کدامیک را نجات بدهیم و اینجاست که هر دو مصلحت با هم تزاحم می کنند.

- در تزاحم مصلحتین باید یکی را نجات بدهید.

- خلاصه، در سببین متزاحمین، انجام کار بستگی به قدرت جنابعالی دارد. یعنی در صورت قدرت هر دو طرف را نجات بده و در صورت عدم قدرت بر نجات هر دو لااقل یکی را نجات بده چراکه ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه.

- پس: این احدهما مولود این شد که هر دو خبر واجب العمل و هر دو سبب اند، هر دو مصلحت دارند و قدرت در اینجا شرط تکلیف است.

- از آنجا که قادر بر انجام هر دو نیستیم، انجام احدهما بر من واجب می شود.

* و امّا بنابر طریقیت، دو خبر متعارض هیچکدام بما هو هو مصلحتی ندارند بلکه تنها طریق الی الواقع هستند.

- شارع دیده است که همۀ مردم که قادر نیستند مصلحت را از علم بدست بیاورند و لذا برای تسهیل امر، طریق ظنیّه مثل خبر واحد، ظواهر الفاظ، اجماع منقول، شهرت، فتوی... را در اختیار آنها قرار داده است و از آنها خواسته است که واقعیات را از همین طرق پیدا کنند.

- البته، شارع، هر طریقی را هم برای مردم، طریق قرار نداده است، مثلا قیاس و یا استحسان که خطا در آنها زیاد رخ می دهد صلاحیّت طریقیّات را ندارند.

- به عبارت دیگر: شارع طریقی را که غالب الایصال به واقع است طریق قرار داده است.

- الغرض: وقتی دوتا طریق با هم تعارض کنند، هر دو ملاک فعلی و یا به تعبیر دیگر شخصی خود را از دست می دهند فی المثل:

- این یکی خبر که حجّت است به ملاک ایصال الی الواقع حجّت است و آن یکی خبر که حجّت است باز به ملاک ایصال الی الواقع حجّت است.

ص:189

- در اینجا ما یا یقین داریم که هر دو خطاست و هیچیک موصل إلی الواقع نیستند یا اینکه یکی از آن دو حتما خطاست چراکه ما دوتا واقع نداریم بلکه واقع یکی بیشتر نیست و لذا در اثر تعارض هر دو ملاک اعتبار خود را از دست می دهند و لذا هیچکدام از دو خبر نسبت به مؤدّای خود طریق نمی باشد.

- این یکی گفته ظهر واجب است لکن لا یعدّ طریق إلی وجوب الظهر.

- این یکی گفته ظهر واجب است لکن لا یعدّ طریق إلی وجوب الجمعه.

- نکته: در اینجا هر دو خبر قدرت و اعتبار خود را در مؤدّایشان از دست دادند لکن دوتائی با هم دارای یک قدرت هستند و آن اینکه جلوی احتمال ثالث را می گیرند.

- و این همان معنای توقف است.

- به عبارت دیگر: توقّف، یعنی خصوص مؤدّای این خبر اخذ نمی شود، خصوص مؤدّای آن خبر هم اخذ نمی شود بلکه رجوع می شود به اصلی که با یکی از این دو مطابق باشد، مثلا:

- سؤال پیش می آید که غسل جمعه واجب است یا نه؟

- دوتا خبر تعارض می کنند، ما خصوص هیچکدام را نمی گیریم بلکه رجوع می کنیم به اصل برائتی که با احدهما مطابق است.

- خوب اگر هر دو خبر مخالف با اصل شد، بدین معنا که می گوئیم ظهر واجب است، اصل می گوید:

خیر، می گوئیم جمعه واجب است؟ اصل می گوید: خیر.

- پس: این دو خبر متعارض هیچکدام مطابق اصل نیست بلکه هر دو با اصل مخالف اند و لذا اگر در اینجا اصل برائت در اینجا جاری کنیم با هر دو خبر مخالفت کرده ایم و لذا حق اجرای اصل را نداریم چون که دو خبر معا آنقدر قدرت دارند که جلوی قول و یا احتمال ثالث را بگیرند و لذا نوبت به تخییر می رسد.

پس: احد الاحتمالین را باید که اختیار نمود، احتمال وجوب ظهر یا احتمال وجوب جمعه را. احتمال وجوب دفن الکافر و یا احتمال حرمت دفن الکافر را.

* جناب شیخ نکتۀ قابل تذکر در دو مطلبی که فرمودید که یکجا تخییر و یکجا توقف چیست؟

- اینستکه: هریک از این تخییر و توقّف، از روی یک جهتی خود تساقط به حساب می آیند.

* تخییر چگونه تساقط بحساب می آید؟

* وقتی ما بنابر سببیّت قائل به تخییر شدیم معنایش اینستکه: یجب العمل بهذا عینا، این عینا ساقط شد، یجب العمل بذاک عینا، این عینا هم ساقط شد.

- به عبارت دیگر: در هر دو خبر این وجوب عینی ساقط و تبدیل شد به وجوب تخییری.

- پس: از این نظر که آن بعینه بودن در هر دو سقوط می کند می توان تخییر را از این جهت تساقط نامید.

ص:190

* و یا وقتی بنابر طریقیّت گفتیم مقتضای قاعده، توقّف است، معنای توقّف اینستکه: کلّ منه نسبته إلی خصوص مؤدّاه از طریقیّت ساقط است.

به عبارت دیگر: این یکی حدیث قدرت ندارد که نسبت به مؤدّای خود طریقیّت داشته باشد. سقط.

- آن یکی حدیث هم نسبت به مؤدّای خود قدرت ندارد که طریقیّت داشته باشد، سقط.

- در نتیجه: هر دو از طریق بودن در خصوص مؤدّای خود سقوط کردند.

پس: در التّوقف نیز از یک جهت تساقط وجود دارد، منتهی آن مقدار قدرت در آن دو وجود دارد که جلوی قول ثالث را بگیرند.

- البته؛ آن تساقط اوّلی که در صدر بحث آن را نپذیرفتیم، تساقط به تمام معنا بود و حال آنکه هر یک از التخییر و التوقف از روی یک جهتی تساقط بحساب می آیند.

- الحاصل: تا به اینجا مقتضای قاعدۀ اوّلیّه در متکافئین بررسی و محاسبه شد.

* جناب شیخ بفرمائید ببینیم که مقتضای قاعدۀ ثانویّه در متکافئین چیست؟

- در ابتدا باید گفت که ما در همۀ متعارضین از جمله در جایی که دو اصل لفظی مثل دوتا اصاله العموم با هم تعارض می کنند و یا در جایی که دوتا اجماع منقول با هم تعارض می کنند، قاعدۀ ثانویّه داریم.

- بنابراین: قاعدۀ ثانویّه، فقط در تعارض خبرین وجود دارد.

* امّا در جایی که دوتا خبر با هم تعارض می کنند درحالیکه متکافئین هستند، سه احتمال داده شده است:

1 - برخی گفته اند: اصل ثانوی در متکافئین، اذن فتخیّر است و لذا احدهما را اختیار کنید.

2 - برخی گفته اند: خیر، اوّل باید دید که کدامیک از دو خبر مطابق با احتیاط است.

- اگر یکی از آن دو مطابق با احتیاط باشد، آن را اخذ و دیگری را طرح می کنیم.

- اگر هیچکدام مطابق با احتیاط نباشد، آنگاه اذن فتخیّر.

3 - برخی هم گفته اند که وظیفۀ ما در درجۀ اوّل از نظر قاعدۀ ثانویه احتیاط است ولو احدهما مطابق با احتیاط نباشد.

- بله، اگر احتیاط ممکن نشد آنگاه اذن فتخیّر.

* جناب شیخ وجه و یا دلیل قائلین به قول اوّل که گفته اند اوّل باید مطابق للاحتیاط را اخذ نمود چیست؟

- تمسّک به حدیث زراره در عوالی اللئالی است.

- امام علیه السّلام در این حدیث فرموده اند: خذ ما وافق منهما الاحتیاط، یعنی ببین که کدام یک مطابق

ص:191

احتیاط است، همان را اخذ کن، فی المثل:

- یک حدیث گفته: غسل جمعه واجب است، حدیث دیگر گفته: خیر، غسل جمعه واجب نیست.

- در اینجا آن حدیثی که می گوید: واجب است مطابق با احتیاط است، چونکه وجوب و اتیان دستور مطابق با احتیاط است، و لذا همان را اخذ می کنیم.

* امّا اگر احدهما مطابق با اصل نشد، فی المثل:

- یک حدیث گفته: ظهر واجب است، حدیث دیگر گفته جمعه واجب است.

- در اینجا به لحاظ وجوب و عدم وجوب تفاوتی میان این دو حدیث وجود ندارد تا که شما انگشت روی یکی گذاشته بگوئی این یکی مطابق احتیاط است.

- در اینگونه موارد، اذن فتخیّر، یعنی که جای تخییر است.

* جناب شیخ نظر حضرتعالی نسبت به دلیل فوق چیست؟

- اینستکه: بله، در حدیث عوالی اللئالی چنین مطلبی آمده است، لکن این حدیث مرفوعه است یعنی که سلسلۀ سند تا زراره ساقط شده است.

- به عبارت دیگر: تنها از زراره شروع شده است به اینکه روی عن الامام علیه السّلام کذا، و لکن روات دیگر ساقط شده اند، و لذا این حدیث فاقد اعتبار است.

- از آن گذشته این حدیث تنها در عوالی اللئالی نقل شده است که آن را هم بحرانی معتبر ندانسته و مؤلفش را هم مورد طعن قرار داده است.

- پس: به اعتبار این حدیث، نمی توان حکم کرد به اینکه قاعدۀ ثانویه در خبرین متعارضین اینستکه:

اوّل خذ ما وافق للاحتیاط و چنانچه نشد آنگاه تخیّر.

* وجه یا دلیل قائلین به قول دوّم که گفتند چه مطابق احتیاط باشد و چه نه، وظیفه ما عمل به احتیاط است و اگر احتیاط ممکن نشد آن گاه تخیّر، چیست؟

- اینستکه: در برخی از روایات وقتی از ائمه علیهم السّلام پرسیده می شود که در خبرین متعارضین چه باید کرد؟ امام در پاسخ فرموده اند: فارجه حتّی تلغی امامک. یعنی توقّف کن تا بروی و مسأله را از امام بپرسی و بفهمی.

- در اینجا دستور بر توقّف داده شده است، بدین معنا که بر طبق هیچیک از دو خبر فتوی نده.

- خوب توقّف در فتوی مستلزم احتیاط در عمل است و لذا:

- اگر فقها در یک مسأله ای فتوی ندادند وظیفۀ مردم عملا احتیاط است، چرا که هر امری در این عالم فتوی لازم دارد و إلاّ بدون فتوی می شود تشریع، و یگانه چیزی که فتوی لازم ندارد و تشریع نیست، عمل به احتیاط است.

ص:192

- فی المثل: وقتی انسان نداند که شرب توتون حلال است یا حرام؟ عملا می تواند که احتیاط کند یعنی که مرتکب شرب تتن نشود بدون اینکه حکم به حرمت آن و یا به وجوب احتیاط بکند.

- الحاصل: این حضرات می گویند: وقتی در روایات دستور به توقّف داده شده معنایش اینستکه: عملا احتیاط بکنید، و در صورتیکه عمل به احتیاط ممکن نشد آنگاه اذن فتخیّر.

* جناب شیخ نظر حضرتعالی راجع به دلیل مزبور چیست؟

- مطلب فوق هم درست نیست، چرا که ائمه آنجا که فرموده اند: توقّف کنید در حق کسی است که دسترسی به امام علیه السّلام داشته است و باب علم برای آنها منفتح بوده است و حال آنکه محل بحث ما در جایی است که ما دسترسی به امام و باب علم نداریم و لذا جای فارجه و... نیست، بلکه جای اذن فتخیّر است.

* جناب شیخ نظر حضرتعالی در پاسخ به اصل سؤال چیست؟

- اینستکه: مقتضای اصل و قاعدۀ ثانویّه در خبرین متعارضین همان «اذن فتخیّر» است.

- خلاصۀ مطلب اینکه متوجّه شدیم که:

1 - مقتضای اصل اوّلی در متکافئین، بنابر سببیّت تخییر است، و بنابر طریقیّت توقّف است.

2 - مقتضای اصل ثانوی در خصوص خبرین متعارضین هم تخییر است چرا که ائمه علیهم السّلام فرموده اند اذن فتخیّر.

* جناب شیخ تخییر نسبت به مجتهد چه حالی دارد و نسبت به مقلّد چه حالی؟

1 - یحتمل که بگوئیم: مجتهد وقتی به خبرین متعارضین متکافئین برخورد می کند حکمش نسبت به عمل شخصی خودش، حکم به تخییر است، یعنی که به تخییر عمل می کند.

- فی المثل: نمی داند که غسل جمعه بر او واجب است یا مستحب، برخورد می کند به دو خبر متعارض، بررسی کرده می بیند که ائمه علیهم السّلام فرموده اند: اذن فتخیّر، او نیز یکی را اختیار کرده و انجام می دهد، یا دالّ بر وجوب را یا دالّ بر استحباب را.

- امّا از نظر افتاء إلی الغیر که می خواهد برای سایر افراد از جمله مقلّدینش فتوی بدهد مسأله جای تأمل دارد که یفتی به تخییر یا یفتی بما اختار؟

* یحتمل که بگوئیم بله، فتوی بدهد به تخییر، یعنی همانطور که خودش فی عمل نفسه مخیّر است، دیگران را نیز فی اعمال نفسهم مخیّر کند.

* وجه این مطلب چیست؟

- اینستکه: احکام خدا در همۀ اصول و فروعش بین تمام مکلفین، مشترک است، یعنی که شارع در این موارد حکمی ندارد که مختصّ به برخی اشخاص باشد، بلکه همه در عمل به احکام خدا شریک هستند.

ص:193

- به عبارت دیگر: همان حکم اذن فتخیّر، مربوط به همۀ مکلفین است، همچنانکه خبر ثقه مربوط به همه است، خوب تخییر مربوط به متعارضین هم مربوط به همه است و لذا:

- وقتی مجتهد راجع به خبرین متعارضین فکر می کند درصورتی که فی المثل در متکافئین به اینجا رسید که وظیفه تو تخییر است، این تخییر را مربوط به همۀ مکلّفین دانسته در رساله اش هم بنویسید که وظیفه تخییر است.

- چنانکه وقتی مجتهد در بقاء حکم سابق شک می کند، فی عمل نفسه استصحاب جاری می کند، مقلدینش را هم وادار می کند که به همان حالت سابقه عمل کنند، فی المثل:

- شک می کند که مذی ناقض وضوء هست یا ناقض وضوء نیست؟

- فی عمل نفسه، به استصحاب تمسّک کرده می گوید استصحاب می کنم بقاء طهارت را و مذی را ناقض وضوء نمی دانم.

- خوب در رساله اش هم، مقلّدینش را وادار می کند که به همان حالت سابقه عمل کنند.

- به عبارت دیگر: خودش بر طبق حالت سابقه عمل می کند و بر طبق حالت سابقه نیز فتوی می دهد.

- خوب در خبرین متعارضین هم خودش به تخییر عمل کند و به تخییر فتوی بدهد.

2 - و یحتمل که بگوییم: خیر اینگونه نیست بلکه تخییر مربوط به مجتهد است و لذا به مقلّد نمی رسد.

- به عبارت دیگر: مجتهد فی عمل نفسه یفتی به تخییر، لکن نسبت به مقلدینش یفتی بما اختار، یعنی:

- خودش احدهما را اختیار کند و به مضمون آن تعیینا فتوی بدهد یا وجوب را و یا استحباب را و دیگر فتوی به تخییر ندهد. چرا؟

- بخاطر اینکه ائمه علیهم السّلام که در خبرین متعارضین فرموده اند: اذن فتخیّر، خطاب به کسی است که خود را در یک مسأله بین دو خبر متحیّر می بیند و نمی داند که به این خبر عمل کند یا به آن دیگری؟

- آن آدم متحیّر فرد مجتهد است و نه مقلّد، چرا که مقلّد از بررسی و سیر در این مراحل ناتوان است.

- به عبارت دیگر: اینکه آیا این خبر حجّت است یا نه؟ کار مجتهد است و اوست که باید تعیین بکند که به هنگام تعارض دو خبر چه باید کرد.

- پس: اذن فتخیّر، از احکام مختصۀ به مجتهد است و نه از احکام مشترکۀ بین همه، و لذا مجتهد یفتی بما اختار.

* جناب شیخ پس چطور در جریان استصحاب خودش مطابق حالت سابقه عمل می کند و مقلدینش

ص:194

را هم وادار به عمل به حالت سابقه یعنی استصحاب می کند؟

- به خاطر اینکه در باب استصحاب، سابقا یک حکمی وجود داشته است که مربوط به همه بوده است و نه مربوط به مجتهد.

- اکنون شک می کنیم که آیا آن حکم قبلی اکنون هم باقی است یا نه؟

- استصحاب می گوید: بله باقی است، منتهی همانطور که قبلا مربوط به همه بود، اکنون هم مربوط به همه است.

- پس: مجتهد در اینجا حکم به بقاء می کند، دیگران هم حکم به بقاء می کنند.

- امّا در خبرین متعارضین صحبت در تعیین طریق حکم است و نه در خود حکم، بدین معنا که آیا این روایت را طریق دست یابی به حکم قرار دهیم یا آن روایت را؟

- تعیین طریق حکم هم با مجتهد است، و لذا وظیفۀ تعیین حکم یعنی اذن فتخیّر هم مختص به مجتهد است، و این قابل مقایسه با استصحاب حالت سابقه نیست.

* جناب شیخ اگر مجتهد:

1 - در مقام قضاوت و رفع یک خصومت با خبرین متعارضین مواجه شود با کدام یک از آن دو خبر باید قضاوت بکند؟

2 - و در باب حکومت اگر بخواهد حکم بکند به اینکه رؤیت هلال شده است و فردا عید قربان است و یا حکم بکند به جهاد و یا حکم بکند به دفاع و امثال ذلک که از شؤون حکومت است و... با خبرین متعارضین متکافئین روبرو بشود وظیفه اش چیست؟

- مسلّما وظیفه اش تخییر است چونکه حکم فعل حاکم است و قضا فعل قاضی است و نه مترافعین و لذا این حاکم و قاضی است که در فعل خودش مخیّر است.

- مضافا بر اینکه اگر تخییر را به دیگران وابگذارد نه تنها فعل خصومت حاصل نمی آید بلکه شدیدتر هم می شود هکذا در شؤون حکومت.

* جناب شیخ حال که بنا شد در خبرین متعارضین متکافئین به اذن فتخیّر عمل بشود و قانون، قانون تخییر است، این تخییر، بدوی و ابتدائی است یا استمراری؟

1 - می توان گفت که استمراری است چرا که مقتضی برای آن موجود است و مانع هم مفقود و اشکالی هم در آن پیش نمی آید.

- و امّا مقتضی موجود است یعنی: امام علیه السّلام که می فرماید: اذن فتخیّر، معنایش اینستکه: وقتی با خبرین متعارضین مواجه شدید در اخذ یکی از این دو خبر مخیّر هستید و این کلام امام اطلاق دارد یعنی که مقیّد به دفعۀ اوّل و یا دوّم نشده است.

ص:195

- و امّا مانع مفقود است یعنی که مانعی در اینکه انسان یک بار به این حدیث عمل کند و بار دیگر به آن حدیث دیگر وجود ندارد.

* اگر گفته شود که این کار مستلزم مخالفت عملیّۀ تدریجیّه است چه؟ چونکه وقتی یک بار به این حدیث و دفعۀ بعد به آن حدیث عمل کند، قطع پیدا می کند که حکم خدا را مخالفت کرده است یعنی واجب بوده باشد مخالفت کرده، مستحب هم بوده مخالفت کرده است.

- امّا اگر همیشه یک خط را دنبال کند و به همان حدیثی که ابتداء اختیار می کند عمل نماید چنین قطعی به مخالفتی پیش نمی آید، چه می فرمائید؟

- قلنا به اینکه: مخالفت قطعیّه تدریجیّه در صورتی که انسان عند کلّ واقعه حجتی برای خودش داشته باشد عیبی ندارد بلکه حجّت دارد، چنانکه تبدّل رأی در مجتهد اشکال ندارد و نمی شود گفت که مخالفت تدریجیّه شده است.

2 - احتمال هم دارد که بگوئیم تخییر ابتدائی است و انسان تنها یک بار مخیّر است و لذا باید همان خبری را که در بار اوّل اختیار می نماید تا به آخر پیش ببرد. چرا؟

- به لحاظ اینکه: خطاب اذن فتخیّر متوجّه کسی است که متحیّر میان دو خبر مانده است.

- به تعبیر دیگر: خطاب امام متوجّه کسی است که در ابتداء امر متحیّر بین دو امر است و لذا پس از آنکه در نوبت اوّل احدهما را اختیار نمود از آن تحیر بدوی خارج شده است و دیگر متحیّر نیست بلکه متخیّر است.

- حال اگر در دفعۀ بعد به تحیّر بیفتد، این تحیر غیر از آن تحیّر اوّل است چرا که نقش تحیّر عوض شده است و مورد سؤال از امام هم این تحیّر دوّم نیست.

- در تحیر بدوی انسان متحیّر است که به این خبر عمل کند یا به آن خبر؟ یعنی که نحوۀ تحیّر، تحیّر بین الخبرین است.

- تحیّر بعدی اینستکه: آیا به آنی که در دفعۀ اوّل اختیار کردم ملزم شده ام یا نه؟

- به عبارت دیگر: آیا آن خطر را که از اوّل گرفته و شروع نمودم تا آخر با من است یا که من ملزم به آن نیستم؟

بنابراین: نمی شود گفت که مراد از تخییر در روایات، تخییر استمراری است.

بله، گفته شد که اگر ما تخییر را از حکم عقل استفاده کنیم، قاعدۀ اوّلیّه در متکافئین بنابر سببیّت تخییر است و لکن بنابر طریقیّت توقّف است.

- علی ایّحال اگر اصل و قاعدۀ اوّلیّه در آنجا تخییر بود حکم می کردیم به استمرار و می گفتیم که تخییر استمراری است. چرا؟

ص:196

- بخاطر اینکه بنابر سببیّت وقتی دو خبر با هم تعارض می کنند، تعارض سببین و یا به تعبیر دیگر تزاحم مصلحتین نامیده می شود.

- حال تزاحم مصلحتین نوبت اوّل و دوّم ندارد، بلکه هروقت که اتفاق بیفتد تزاحم مصلحتین است.

- وقتی هم که دو سبب تزاحم می کنند، انسان خود را مخیّر می داند که این سبب را تحصیل کند یا آن سبب را. و به تعبیر دیگر این مصلحت را بدست آورد یا آن مصلحت را.

- الحاصل: اگر اصل و قاعدۀ اوّلیّه بنابر سببیّت تخییر باشد، بله در آن صورت تخییر استمراری است، چنانکه در انقاذ غریقین چنین است.

- فی المثل: دو نفر در حال غرق شدن هستند و شما قادر به نجات هر دو نیستید.

- عقل در این تزاحم مصلحتین می گوید: مخیّر هستی که هریک را که می خواهی نجات بدهی.

- خوب در روز دیگر نیز اگر با چنین اتفاقی روبرو شوید باز هم تزاحم مصلحتین است و تخییر، این می شود استمرار، هیچ اشکالی هم در آن وجود ندارد.

* امّا ما طریقیّت را اختیار کرده و بنابر اصل ثانوی معتقد به تخییر شدیم یعنی که بجای توقّف، تخییر را قرار دادیم.

پس: همان تخییر ابتدائی را ملاک خود قرار داده و برای نوبتهای بعدی، اصل، عدم حجیّت آن دیگری است.

* جناب شیخ بعضی خواسته اند که استمرار التخییر را از باب استصحاب ثابت کنند و لذا می گویند وقتی شما با خبرین متکافئین روبرو می شوید وظیفۀ تان در ابتداء امر تخییر است، خوب احدهما را اختیار کرده، مطابق آن عمل می کنید.

- در نوبت بعد شک می کنید که آیا باز هم حق اختیار داریم تا بتوانیم هرکدام را که می خواهیم اختیار کنیم یا نه ملزم هستیم که همان مختار اوّلی را دنبال کنیم و تخییر بعدی در کار نیست؟

- استصحاب کنید تخییر را یعنی که در نوبت اوّل تخییر داشتید، اکنون هم تخییر دارید.

* جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟

- به آنها می گوئیم که خیر، در اینجا یعنی در نوبت دوّم موضوع عوض شده است.

- موضوع که عوض بشود، استصحاب از کار می افتد.

- به عبارت دیگر: در نوبت اوّل، شما متحیّر در ابتداء امر بودید مورد خطاب شارع واقع شدید به اینکه تخیر، لکن اکنون شما آن متحیّر ابتدا امر نیستید بلکه متحیّر پس از تخیّر هستید و لذا موضوع عوض شده و شما حق استفاده از آن استصحاب را ندارید.

* جناب شیخ تعارض در امارات به چند صورت است؟

ص:197

1 - گاهی تعارض امارات در شبهات حکمیّه است.

2 - گاهی تعارض امارات در امور موضوعیّه است.

3 - گاهی تعارض امارات در امور خارجیّه است.

* تعارض امارات در شبهات حکمیّه مثل تعارض دو اجماع منقول است در متکافئین، البته بنابر اینکه اجماع منقول را حجّت بدانیم. و یا مثل تعارض دو شهرت است، البته بنابر اینکه شهرت را از ظنون خاصّه و حجّت بدانیم.

* قاعده در تعارض دو اجماع منقول متکافؤ و یا دو شهرت متکافؤ چیست؟

1 - برخی گفته اند که ما با تنقیح مناط می گوئیم که قاعده در اینجا نیز اذن فتخیّر است.

- بله، ائمه علیهم السّلام اذن فتخیّر را در رابطۀ با خبرین متعارضین فرموده اند، لکن ما تنقیح مناط کرده می گوئیم که در رابطۀ با دو حجّت است یعنی که ملاک تعارض الحجتین است، آنجا تعارض الحجّتین است، اینجا نیز تعارض الحجّتین است.

- پس: اذن فتخیّر را بر سر همۀ امارات متعارضه می بریم.

2 - برخی گفته اند که خیر این تنقیح مناط درست نیست، چرا که:

اوّلا: ما نمی توانیم تنقیح مناط قطعی بدست آوریم و قسم بخوریم که مناط تعارض الحجتین است، حال هر حجّتینی که باشد. خیر، لعلّ که آن خبرین خصوصیتی داشته اند که ائمه علیهم السّلام فرموده اند: اذن فتخیّر، و این خصوصیّت در تمام امارات نباشد.

- بله، تنقیح مناط ظنّی ممکن است که آن هم می شود قیاس، قیاس هم باطل است.

- پس: در اینجا باید که برگردیم به قاعدۀ اوّلیّه، قاعدۀ اوّلیّه هم در متکافئین بنابر سببیّت تخییر و بنابر طریقیّت، توقّف است.

- ما که شیخ هستیم طریقیّت را انتخاب کردیم چرا که امارات را از باب طریقیّت حجّت می دانیم و لذا اصل اوّلیّه را هم توقّف و رجوع به اصلی که مطابق لاحدهما باشد.

- اگر اصل با هر دو مخالف بود، آنگاه به سوی تخییر می رویم. فی المثل:

- اجماع نقل شده بر وجوب غسل جمعه، و نیز اجماع نقل شده بر استحباب غسل جمعه.

- هر دو اجماع، منقول و متکافئین هستند و لذا: یتوقّف و یرجع إلی اصل مطابق لاحدهما. و آن اصاله البرائه است که مطابق با اصل عدم وجوب غسل جمعه است.

- و یا فی المثل: اجماع نقل شده بر وجوب دفن کافر، اجماع دیگری گفته دفن کافر حرام است.

- دو اجماع منقول، تعارضا و یتوقّف و یرجع إلی الاصل، حیث اینکه اصل با هیچیک مطابق نباشد، یرجع إلی اختیار احد الاحتمالین.

ص:198

- خلاصه، در سایر امارات، غیر از خبرین متعارضین وضعیّت چنین است.

* مرحوم شیخ به تعارض دو اصاله الظهور اشاره نفرموده است، حکمش چیست؟

- بله، تعارض مزبور مربوط به دو آیه یا دو خبر متواتر و قطعی الصدور می باشد که از حیث سن مشکلی ندارند و لکن ظهورشان با هم تعارض دارد.

- اینجا یحکم باجمالهما و لذا یتوقّف و یرجع إلی الاصل المطابق لاحدهما.

* و امّا تعارض امارات در موضوعات، مثل تعارض دو بیّنه است.

- موضوعات هریک دارای ملاکی هستند و لذا قاعده اینستکه: یتساقطان یعنی که هر دو بیّنه تساقط کرده و یرجع إلی الموازین الاخر، فی المثل:

- در تعارض بیّنات گذشت که یتساقطان و یرجع إلی التنصیف جمعا بین الحقین، او یرجع إلی القرعه، فراجع.

* جناب شیخ حکم تعارض در سایر امور از جمله قول دو لغوی و یا دو رجالی چیست؟

- فرقی نمی کند، همان مطلبی که در امور فوق الذکر گفته آمد در این امور نیز می آید.

- فی المثل: دوتا لغوی و یا دوتا رجالی که قولشان با هم تکافؤ دارد:

- تاره یکی مطابق اصل است و تاره هیچکدام مطابق اصل نیست.

- آنجا که یکی مطابق اصل است:

- تاره آن اصل را مرجع می دانیم، و تاره آن اصل را مرجّح می دانیم.

- اگر یکی مطابق با اصل باشد و اصل را هم مرجّح بدانیم، خرج عن محلّ الکلام، چرا که بحث ما در متکافئین است و حال آنکه مورد مذکور بحثش در متزاحمین است.

- و اگر یکی مطابق با اصل باشد و ما اصل را مرجّح ندانیم کما هو الحق و...

یتوقّف و یرجع إلی الأصل المطابق لاحدهما. فی المثل:

- یکی از دو لغوی می گوید: صیغۀ افعل حقیقت در وجوب است، دیگری می گوید صیغۀ افعل، هم برای وجوب وضع شده، هم برای ندب و یا که می گوید صیغۀ افعل نقل شده إلی النّدب.

- دو قول مزبور با هم تعارضا و در نتیجه، یتوقّف و یرجع إلی الاصل المطابق لاحدهما، و آن اصل اصاله عدم الاشتراک، و عدم اصاله النقل است.

- یعنی اصل اینستکه: وقتی برای وجوب وضع شده است، دوباره برای ندب وضع نشده است و یا از وجوب منتقل به ندب نشده است چونکه الاصل عدم النقل.

پس: قول آن لغوی که می گوید: صیغۀ افعل فقط برای وجوب اخذ شده است را اخذ می کنیم.

- و یا فی المثل: دوتا رجالی با هم اختلاف کرده یکی می گوید فلان راوی مستقیم المذهب است،

ص:199

یعنی که در مذهب استقامت دارد، دیگری می گوید: خیر، ارتد عن مذهبه.

- در اینجا قول احدهما مطابق با اصل و قول آن دیگری مخالف با اصل است.

- به عبارت دیگر: آنکه ادّعا می کند که به همان حال استقامتش باقی است و یا بالعکس قولش مطابق با اصل است، خوب استصحاب هم همین را می گوید.

- و امّا اگر قول هیچیک مطابق با اصل نشد چه؟

فی المثل: یکی می گوید: فلانی اوّل فتحی بود، سپس رجوع به تشیّع نمود.

- دیگری می گوید: اوّل فتحی بود، سپس رجوع به تسنن کرد.

- قول هر دو مخالف با اصل است چرا که اصل اینستکه: اوّل فتحی بوده و نه به تشیّع رجوع کرده و نه به تسنّن.

- هیچیک از دو قول مخالف را نمی توان اخذ کرد، یعنی نمی شود که رجوع به قول ثالث نمود.

- به عبارت دیگر نمی شود گفت هر دو لغوی اشتباه می کنند و لذا این طرف از اوّل فتحی بوده، تا آخر هم فتحی مانده است.

- این رجوع إلی الثالث است، چرا که هر دو رجالی متفق اند که این راوی مذهب اوّلی خود را از دست داده است، حال اگر ما بگوئیم که خیر مذهب اوّلی اش پابرجاست، می شود احداث قول ثالث که جایز نیست.

* پس: رد اینجا چه باید کرد؟

- یرجع إلی المسأله الشرعیّه، باید که رجوع نمود به اصل عملی که با احدهما مطابق باشد، چونکه دست ما، از اصل رجالی و یا از اصل مربوط به الفاظ کوتاه است.

- و یا فی المثل: یک لغوی می گوید: غنا وضع شده است برای صوت مطرب، لغوی دیگر می گوید غنی وضع شده است برای صوت مرجّع.

- این دو متکافئین، متعارضین هستند، لکن از آنجا که اصلی که مساعد قول احدهما باشد نیست تا بگوئیم که برای این معنا وضع شده یا برای آن معنا.

- به اصل عملی رجوع کرده می گوئیم:

- نمی دانیم که صوت مرجّع حرام است یا صوت مطرب؟

- علم اجمالی و شک در مکلّف به جای احتیاط است، یعنی که هم از صوت مرجّع باید احتیاط نمود و هم از صوت مطرب. و هکذا در امثلۀ دیگر که در شرح مذکور است.

* وقتی بنا شد که در خبرین متعارضین متکافئین حکم تخییر را اجرا کنیم مشروط به اینستکه: اوّل بطور کامل فحص کنیم، وقتی مطمئن شدیم که احد الخبرین بر دیگری مزیت و رجحانی ندارد حکم

ص:200

به تخییر کنیم، بفرمائید دلیل بر این فحص چیست؟

* دلیل اوّل اینکه اگر عقل قانون تخییر را در اینجا قرار داده است، خوب وقتی اجازۀ تخییر احدهما را می دهد که انسان یقین حاصل کند و یا لااقل اطمینان پیدا کند که یکی از دو خبر مزیّتی بر خبر دیگر ندارد. چرا؟ زیرا شارع برای خبرین متعارضین، مرجّحاتی ذکر کرده است و لذا عقل تلاش می کند که محتاطانه عمل نماید.

- به عبارت دیگر: عقل می بیند که شارع برای مرجّحات ارزش قائل شده است، و لذا جستجو می کند تا مطمئن شود که یکطرف ترجیحی نسبت به طرف دیگر نداشته باشد.

- و امّا اگر شرع این قانون تخییر را قرار داده است و نه عقل، باید دید که شارع در چه صورت اجازۀ تخییر داده است؟

- در برخی از روایات وقتی سؤال شده است که در مورد خبران متعارضان چه کنیم؟

- پاسخ داده اند به اینکه: موسّع علیک، میدان برای تو باز است، هرکدام را که خواستی عمل کن و دیگر اسمی از مرجّحات برده نشده است، بلکه فورا اذن فتخیّر، مطرح شده است.

- و امّا در برخی دیگر از روایات باب، اوّل مرجّحات را متذکر شده و پس از فقد المرجّحات فرموده است که اذن فتخیّر. بنابراین:

- برخی از روایات مطلق آمده اند، یعنی که از اوّل گفته اذن فتخیّر.

- برخی از روایات، اوّل مرجّحات را مورد نظر قرار داده، بعد فرموده اذن فتخیّر.

* قاعده و قانون در اینجا چیست؟

- حمل المطلق علی المقید است، یعنی بگوئیم که: تخییر پس از ترجیح است یعنی اگر دستمان از مرجّحات کوتاه شد آنگاه نوبت می رسد به تخییر.

* حالا که شارع در خبرین متعارضین، بررسی مرجّحات را از ما خواسته است وظیفۀ ما چیست؟

- فحص تام یعنی کامل از وجود و یا عدم وجود مرجّح است، چونکه ما عالم به غیب نیستیم که به محض برخورد به دو خبر متوجّه شویم که یکی راجح از دیگری است یا نه؟ و لذا این مطلب نیاز به فحص یعنی بررسی و جستجو دارد.

* جناب شیخ اگر کسی بگوید به ذهن ما می آید که ائمّه ما که همۀ مرجّحات را نشمرده اند بلکه نام چند مرجّح را برده اند که از آنها تعبیر به مرجّحات منصوصه گفته می شود.

- آیا تنها مرجّحات منصوصه نیاز به فحص دارند یا که مرجّحات غیرمنصوصه نیز نیاز به فحص دارند؟

- بله، چرا که علماء فاصله ای بین مرجّحات منصوصه و مرجّحات غیرمنصوصه قرار نداده اند، یعنی

ص:201

همانطور که در مرجّحات منصوصه فحص لازم است در مرجّحات غیرمنصوصه نیز فحص لازم است.

- فثبت اینکه: قانون تخییر اعمّ از اینکه از عقل گرفته شود یا از شرع پس از ترجیح است و از آنجا که ما نسبت به وجود ترجیح و یا عدم آن علم لدنی نداریم باید که از طریق فحص بدست آوریم که راجح و مرجوحی هست یا نه؟

* مقدار این فحص چقدر است؟

- به میزانی که حداقل ظنّ یعنی اطمینان حاصل کنیم که راجح و مرجوحی در کار نیست و خبرین متکافئین هستند.

در تمام موارد فحص گفته اند که اطمینان کفایت می کند چرا که اگر مقیّد به تحصیل علم و یقین باشیم، همۀ اوقات ما در اطراف مرجّحات یک یا دو مورد از متعارضین صرف و از بقیّۀ موارد تعارض باز خواهیم ماند.

* جناب شیخ اگر کسی بگوید این مسأله نیازی به فحص ندارد چرا که وقتی شک می کنیم که از دو خبر متعارض یکی راجح و دیگری مرجوح است و یا که متساوی هستند، می گوئیم: الاصل عدم الترجیح. چه می فرمائید؟

- این مطلب از دو جهت بی فایده است:

- یکی اینکه اصاله العدم، خودش استصحاب است، یعنی استصحاب عدم وجود ترجیح است.

- استصحاب یکی از اصول عملیّه است و اجرای تمام اصول عملیّه در شبهات حکمیه باید که بعد الفحص باشد، چه برائت باشد، چه استصحاب و چه تخییر.

- بنابراین: شما استصحاب هم بخواهید جاری کنید، بعد الفحص باید جاری کنید، محل بحث ما هم مربوط به شبهات حکمیه است چونکه خبرین متعارضین در رابطۀ با احکام است.

* دوّمین دلیل بر وجوب فحص تام اینستکه: اگر ما در خبرین متعارضین فحص نکنیم و به محض برخورد به خبرین در صورتی که چیزی از رجحان به نظرمان آمد که فهو و چنانچه چیزی به نظرمان نیامد اذن فتخیّر، لازمه اش هرج ومرج در فقه است.

- حتّی در رابطۀ با شرائط اجرای اصل برائت هم خواندیم که عمده شرط اجرای برائت، الفحص عن الادله است.

- یعنی که فحص بکنید اگر دلیلی در تکلیف پیدا نکردید آن وقت به سراغ اجرای اصاله البرائه بروید.

* دلیل از فحص در شبهات حکمیّه چیست و چرا تا فحص نکنیم نمی توانیم برائت یا استصحاب جاری کنیم؟

- زیرا که عدم الفحص مستلزم هرج ومرج در فقه می باشد، چونکه اگر فحص نشود بیشتر تکالیف

ص:202

الهیّه معطل خواهد ماند و لذا با فحص باید آنها را بدست آورد.

- چنانکه در اجرای اصول لفظیّه یعنی اصاله الحقیقه، اصاله العموم، اصاله الاطلاق گفته اند که باید پس از فحص تام باشد. چرا؟

- بخاطر اینکه اگر بدون فحص اصول لفظیّه را اجرا کنیم، مخالفتهای کثیره ای رخ خواهد داد. چرا؟

- زیرا: انّا نعلم بانّ اکثر العمومات قد خصّص و اکثر المطلقات قد قیّد و اکثر الظّواهر ارید منها خلاف الظاهر من دون نصب قرینه متّصله.

- خلاصه اینکه می دانیم که ارادۀ خلاف ظاهر در این کلمات فراوان و لکن به آنها دست پیدا نمی کنیم مگر با فحص. فی المثل:

1 - اگر فحص نکرده به هر عامّی که می رسیم ظاهرش را بگیریم پس از آن متوجّه می شویم که ما به یک عامّی تمسّک نمودیم در حالیکه ده ها مخصّص داشته که مورد لحاظ قرار نگرفته و ترک شده اند.

2 - و اگر فحص نکرده به یک مطلق عمل کنیم، بعدها متوجّه می شویم که ده ها قید داشته و حال آنکه این قیود مورد غفلت قرار گرفته و تعطیل شده اند.

3 - و چه بسا بدون فحص به ظواهر عمل کرده بعد متوجّه شویم که ده ها قرینۀ صارفه داشته و همه تعطیل مانده است.

- پس: همانطور که اجرای اصول علمیّه فحص لازم دارد، اجرای اصول لفظیّه هم فحص لازم دارد.

- اجرای قانون اذن فتخیّر در خبرین متعارضین هم فحص لازم دارد.

3 - و امّا سوّمین دلیل بر وجوب فحص، اجماع است منتهی اجماع تقدیری و نه اجماع تنجیزی.

الحاصل:

- آنها که ترجیح را واجب می دانند، فحص از مرجّح را هم واجب می دانند.

- آنها که ترجیح را واجب نمی دانند اگر مورد سؤال واقع شوند که اگر ترجیح را واجب می دانستید آیا فحص را هم واجب می دانستید؟

- می گویند بله اگر ترجیح را واجب می دانستیم، فحص را هم واجب می دانستیم.

پس: فحص بالاجماع واجب است، منتهی در نظر یک عدّه ای تنجیزا و در نظر برخی هم تقدیرا او تعلیقا.

- پس: وقتی ترجیح واجب باشد، فحص هم واجب است و بدون فحص حق اجرای تخییر وجود ندارد.

- این بود بحث در متکافئین.

ص:203

متن المقام الثانی: فی التّراجیح

الترجیح: تقدیم إحدی الأمارتین علی الاخری فی العمل؛ لمزیّه لها علیها بوجه من الوجوه.

و فیه مقامات:

الأوّل: فی وجوب ترجیح أحد الخبرین بالمزیّه الدّاخلیّه أو الخارجیّه الموجوده فیه.

الثانی: فی ذکر المزایا المنصوصه، و الأخبار الوارده.

الثالث: فی وجوب الاقتصار علیها أو التعدّی إلی غیرها.

الرابع: فی بیان المرجّحات الداخلیّه و الخارجیّه.

ترجمه

1 - گاهی ترجیح مرجوح بر راجح است که قبیح است مثل ترجیح فرد بی تقوی بر فرد باتقوی.

2 - گاهی ترجیح بلامرجّح است که عند المشهور از محالات است.

3 - گاهی ترجیح مع المرجّح است که خود دو صورت دارد:

- اگر مرجّح دارای ارزش بوده و معتبر باشد، ترجیح منطقی و عقلایی است.

- لکن اگر مرجّح فاقد اعتبار و ارزش باشد، ترجیح قبیح است.

* و امّا ترجیح در اصطلاح اصولی در معنای خاصّی به کار رفته است و آن عبارتست از تقدیم یکی از دو امارۀ متعارضه بر دیگری بخاطر مزیّت و رجحانی که در آن وجود دارد.

خلاصه اینکه ترجیح عبارتست از: راجح را بر مرجوح مقدّم داشتن.

- البته؛ ترجیح گاهی در حجیّت است و گاهی در عمل و ما نحن فیه از این قبیل است، چراکه فرض بر اینستکه: هر دو اماره حجّت بوده و جامع شرائط حجیّت می باشند به نحوی که اگر معارض نبودند، به هر دو عمل می شد.

- به عبارت دیگر هریک از دو دلیل، در حال ترک دیگری مقدور می نمایند، لکن در مقام عمل، به راجح عمل کرده و آن را حجیّت فعلیّه قرار می دهیم و إلاّ حجیّت شأنیّه در هر دو وجود دارد.

* مراد از (بوجه من الوجوه) چیست؟

- عبارتست از جهتی از جهات ترجیح که به تفصیل خواهد آمد که مرجّح هم دلالی دارد، هم داخلی دارد هم خارجی و...

- نکته: استعمال ترجیح در معنای فوق، از باب نقل است که با رعایت مناسبت، از معنای لغوی نقل و در خصوص این معنای اصولی استعمال شده است، مثل کلمۀ دابّه، که در لغت به معنای مطلق جنبنده و کلّ ما یدبّ علی الارض است و لکن در اصطلاح عرف عام عرب زبانها به خصوص اسب اطلاق می شود.

- البته، کلمۀ تراجیح در شکل جمع به معنای انواع و اقسام ترجیحات احدی الأمارتین علی الاخری است.

* حاصل مطلب در (و فیه مقامات... الخ) چیست؟

- اینستکه: در مقام ثانی یعنی باب تراجیح مستقلاّ چهار مقام وجود دارد:

* مقام اوّل اینستکه:

- اگر دو اماره با یکدیگر تعارض کنند و یکی از آن دو نسبت به دیگری دارای رجحان و امتیاز باشد، آیا واجب است که راجح را بر مرجوح ترجیح داده و اخذ به راجح و طرح مرجوح کنیم یا اینکه ترجیح مستحب است و نه واجب و یا اینکه حتّی مستحب هم نیست بلکه وجود رجحان ظنّی که موجب قوّت

ص:205

دلالت می شود کالعدم است و مثل متعادلین جای تخییر است و نه ترجیح؟

- نکته: امتیازات مورد اشاره:

- یا داخلی است مثل مزایای مربوط به متن یا سند یک حدیث کما سیأتی.

- یا خارجی است مثل امور مستقلّه ای که در خارج به وجود مستقل موجود هستند و موجب رجحان احد الأمارتین می شوند، کما سیأتی ان شاء اللّه.

* مقام دوّم اینستکه:

- مزایا و مرجّحات یکی از دو حدیث بر دیگری در دوگونه است:

1 - مرجّحات غیرمنصوصه، یعنی عواملی که سبب اقربیّت یک حدیث به صدور و صدق می شوند و لکن در روایات و اخبار علاجیّه به آنها اشاره ای نشده است، از قبیل ترجیح به نقل، ترجیح به لفظ، به فصاحت و...

2 - مرجّحات منصوصه، یعنی مزایایی که در خود اخبار و احادیث به آنها تصریح شده است و شرع مقدّس مستقیما آنها را مرجّح یکی از دو دلیل متعارض قرار داده است، مثل ترجیح به شهرت، موافقت کتاب و...

* مقام ثانی مربوط به کدامیک از این دوگونه مرجّح است؟

- مربوط به بیان مرجّحات منصوصه و ذکر اخبار علاجیّه ای است که حاوی این مرجّحات هستند.

* مقام سوّم اینکه: آیا در مقام ترجیح احد المتعارضین علی الاخری تنها باید که به مرجّحات منصوصه اکتفا نمود و حق تعدّی به سایر مرجّحات را نداریم یا اینکه حق داریم که به هر عاملی که سبب اقربیّت احد الحدیثین إلی الصّدق و الحقّ و الواقع می شود، تعدّی کنیم؟

* مقام چهارم: در بیان انواع و اقسام مرجّحات داخلیّه و خارجیّه است.

- داخلیّه، یعنی مرجّحاتی که بطور مستقلّ وجود خارجی ندارند بلکه به وجود خبر موجوداند و یا که مربوط به سند و متن آن هستند.

- خارجیّه، یعنی مرجحاتی که مستقلا در خارج موجودند و ضمنا سبب رجحان می شوند.

ص:206

متن أمّا المقام الأوّل

فالمشهور فیه وجوب التّرجیح(1). و حکی عن جماعه(2) - منهم الباقلانی و الجبّائیان - عدم الاعتبار بالمزیّه و جریان حکم التّعادل.

و یدلّ علی المشهور - مضافا إلی الإجماع المحقّق و السّیره القطعیّه و المحکیّه عن الخلف و السّلف و تواتر الأخبار بذلک -: أنّ حکم المتعارضین من الأدلّه - علی ما عرفت - بعد عدم جواز طرحهما معا، إمّا التخییر لو کانت الحجیّه من باب الموضوعیّه و السببیّه، و إمّا التوقّف لو کانت من باب الطریقیّه، و مرجع التوقّف أیضا إلی التخییر إذا لم نجعل الاصل من المرجّحات أو فرضنا الکلام فی مخالفی الأصل؛ إذ علی تقدیر الترجیح بالأصل یخرج صوره مطابقه أحدهما للأصل عن مورد التّعادل. فالحکم بالتّخییر، علی تقدیر فقده أو کونه مرجعا، بناء علی أنّ الحکم فی المتعادلین مطلقا التخییر، لا الرجوع إلی الأصل المطابق لأحدهما. و التّخییر إمّا بالنّقل و إمّا بالعقل، أمّا النّقل فقد قیّد فیه التخییر بفقد المرجّح، و به یقیّد ما اطلق فیه التّخییر و أمّا العقل فلا یدلّ علی التخییر بعد احتمال اعتبار الشّارع للمزیّه و تعیین العمل بذیها.

و لا یندفع هذا الاحتمال بإطلاق أدلّه العمل بالأخبار؛ لأنّها فی مقام تعیین العمل بکلّ من المتعارضین مع الإمکان، لکن صوره التّعارض لیست من صور إمکان العمل بکلّ منهما، و إلاّ لتعیّن العمل بکلیهما. و العقل إنّما یستفید من ذلک الحکم المعلّق بالإمکان عدم جواز طرح کلیهما(3) ، لا التّخییر بینهما، و إنّما یحکم بالتّخییر بضمیمه أنّ تعیین أحدهما ترجیح بلا مرجّح، فإن استقلّ بعدم المرجّح حکم بالتّخییر؛ لأنّه نتیجه عدم إمکان الجمع و عدم جواز الطّرح و عدم وجود المرجّح لأحدهما، و إن لم یستقلّ بالمقدّمه الثّالثه توقّف عن التخییر، فیکون العمل بالرّاجح معلوم الجواز و العمل بالمرجوح مشکوکا.

ترجمه

بر وجوب (اخذ به راجح)، دلالت می کند بر قول مشهور (یعنی وجوب ترجیح)، اینکه:

- حکم دو دلیل متعارض بنابر آنچه (از مباحث قبل) متوجّه شدید و پس از (قبول) عدم جواز طرح هر دو دلیل با هم (یعنی تساقط و کان لم یکونا):

1 - یا (از اوّل تا به آخر) تخییر است (البته) اگر حجیّت امارات از باب موضوعیّت و سببیّت باشد.

2 - و یا توقّف است، اگر حجیّت امارات از باب طریقیّت باشد، درحالیکه بازگشت توقّف هم (در آخر) به تخییر است (البته) اگر اصل را از مرجّحات قرار ندهیم، و یا فرض کنیم سخن در جایی است که هر دو دلیل مخالف با اصل اند (که قطعا منتهی به تخییر می شود)

- زیرا بر فرض ترجیح به سبب (مطابقت یکی از دو دلیل) با اصل، صورت مطابقت یکی از دلیلین با اصل، از مورد تعادل و تعارض، خارج (و ترجیح واجب) می شود.

- پس: حکم به تخییر، یا بنابر فرض نبود مطابقت با اصل است یا (بنابر مطابق بودن یکی با اصل است) و اصل مرجع است (و نه مرجّح)، بنابراینکه حکم در متعادلین مطلقا (چه یکی مطابق اصل باشد چه نباشد) تخییر است و نه رجوع به اصلی که مطابق با احدهماست.

- و تخییر یا به حکم نقل است و یا به حکم عقل است.

* امّا نقل، (قاعده اش در این مورد حمل المطلق علی المقیّد است و لذا) تخییر مقیّد شده است به نبودن مرجّح، و با این (روایاتی که مرجّحات را ذکر کرده)، مقیّد می شود روایاتی که حکم به تخییر در آنها مطلق آورده شده است.

* و امّا عقل، پس از احتمال اعتبار شارع برای مزیّت (و رجحان) و تعیین عمل به ذی المزیّه دلالت (و حکم) به تخییر نمی کند.

- و این احتمال (و نگرانی عقل از آن) با اطلاق ادلّۀ عمل به اخبار (مثل صدّق العادل) دفع نمی شود، چرا که این اخبار در مقام تعیین عمل به هریک از متعارضین است در صورت امکان عمل به آنها.

- امّا صورت تعارض از صوری نیست که امکان عمل به هریک از دو متعارض در آن باشد وگرنه عمل به هر دو متعیّن (و هر دو واجب العمل) می شدند.

- و عقل از این حکم (صدّق العادل که) معلّق به امکان است، عدم جواز طرح و کنار گذاشتن هر دو دلیل را استفاده می کند و نه تخییر بین آنها را.

- البته، عقل (پس از مقدّمات فوق) با ضمیمه کردن این مطلب که تعیین احدهما ترجیح بلامرجّح است، حکم به تخییر می کند، و لذا:

- اگر عقل مطمئن شود به عدم وجود مرجّح (و مساوی بودن خبرین) حکم به تخییر می کند چونکه تخییر نتیجۀ عدم امکان جمع (و عمل به هر دو) و عدم جواز طرح و کنار گذاشتن هر دو، و عدم وجود

ص:208

مرجّح برای یکی از دلیلین است.

- و اگر از ناحیۀ مقدّمه سوّم، مطمئن نشود، حکم به تخییر نخواهد کرد.

- پس: عمل به دلیل راجح معلوم الجواز و عمل به دلیل مرجوح مشکوک است.

***

- سپس روی دو مبنای مشهور بحث کردیم:

- یکی مبنای مشهور عامّه، یعنی سببیّت بود.

- یکی هم مبنای مشهور امامیّه یعنی طریقیّت محضه بود.

- امّا: بنابر هر دو مبنا، مقتضای قاعدۀ اوّلیّه در متعارضین متعادلین تخییر شد.

* و امّا بر مبنای سببیّت مطلب روشن است. چرا؟

- زیرا در این صورت، متعارضین متعادلین مثل واجبین متزاحمین متساویین می شوند که هرکدام دارای مناط و ملاک و مصلحت ملزمه هستند و هیچکدام بر دیگری اولویّت و رجحانی ندارد، و اقوی ملاکا نیست.

- از طرفی هم فرض بر اینستکه: قدرت بر امتثال هر دو را نداریم و لذا به ناچار و به حکم عقل قائل به تخییر می شویم و می گوئیم مجتهد مخیّر است بین عمل به هریک از متعارضین.

- به عبارت دیگر: اختیار دارد که به هرکدام که می خواهد عمل کرده و از آن متابعت نماید.

- حال بر این سلوک و متابعت و تطبیق عمل بر طبق اماره، مصلحتی داده می شود به اندازۀ مصلحت واقع و یا بیشتر از آن که عند الخطاء جابر بوده و جای مصلحت واقعیّه را.

- این بر مبنای مصلحت سلوکیّه است.

- و اما بر مبنای طریقیت محضه، اگرچه قاعدۀ اوّلیّه در متعارضین المتعادلین عبارتست از توقّف و رجوع به اصل عملی و لکن توقّف هم برمی گردد به تخییر، چرا که بر این مبنا سه صورت متصور است:

1 - اینکه متعارضین هر دو مخالف اصل باشند فی المثل:

- یک دلیل می گوید: افعل که ظهور در وجوب دارد، دلیل دیگر می گوید لا تفعل که ظهور در حرمت دارد.

- و یا یک دلیل می گوید: صلّ الظهر، دلیل دیگر می گوید صلّ الجمعه.

- در هر دو مثال، هریک از دو دلیل مخالف با اصل اند. چرا؟

- زیرا که در مثال اوّل؛ الأصل البرائه من الوجوب و الحرمه، و در مثال دوّم، الأصل عدم وجوب الظهر او الجمعه.

- خوب در فرض مزبور روشن است که باید قائل به تخییر بینهما بشویم و جای مراجعه به اصل نیست. چرا؟

- چونکه احداث قول ثالث است، لکن در مباحث قبل گذشت که علی التوقف، متعارضین در خصوص مؤدّای خود حجّت نیستند و لکن برای نفی قول ثالث حجّت اند و معارضی هم ندارند.

- پس: تخییر، تعیّن می یابد.

ص:210

2 - اینکه یکی از دو دلیل متعارض مطابق اصل باشد و دیگری مخالف اصل.

- فی المثل: یک دلیل می گوید: یجب غسل الجمعه، دلیل دیگر می گوید: ینبغی...

- در اینجا دلیل دوّم مطابق با اصل عدم وجوب و یا اصل برائت است.

- در فرض مزبور نیز:

* یا اینستکه: ما هم مثل مشهور اصل عملی را مرجّح احد المتعارضین یعنی دلیل لا یجب قرار می دهیم که از فرض بحث خارج می شود چونکه بحث ما در متعادلین است و نه متراجحین، مضافا بر اینکه این مبنا که اصل عملی بتواند مرجّح اماره ای از امارات باشد فاسد است، چنانکه در اواخر بحث استصحاب بدان اشاره شد.

* یا اینستکه: ما اصل را مرجع قرار می دهیم، یعنی می گوئیم که:

- مقتضای قاعده در متعارضین عبارتست از: التّوقّف عن العمل بالمتعارضین و الرّجوع إلی الاصل، باز هم به کمک قاعدۀ ثانویه و اخبار باب متعارضین یعنی اخبار علاجیّه، جای توقّف نبوده و علی التّخییر باید به احدهما اخذ شود.

- حاصل و خلاصه مرحلۀ اوّل از دلیل پنجم اینستکه: حکم متعارضین، پس از فساد تساقط، تخییر است.

* مرحلۀ دوّم اینستکه: حاکم به این تخییر بین المتعارضین: 1 - یا عقل است چنانکه علی السّببیّت، عقل حکم به تخییر نمود و علی الطریقیّت هم بر فرض مخالفت هر دو با اصل، عقل حکم به تخییر نمود.

2 - و یا شرع است، چنانکه مقتضای قاعدۀ ثانویّه در متعارضین به حکم اخبار علاجیّه تخییر است، چنانکه بحثش خواهد آمد، و شقّ ثالثی وجود ندارد.

* و امّا مرحلۀ سوّم آن اینستکه: حاکم به تخییر چه عقل باشد و چه شرع، هیچکدام حکم به تخییر نمی کنند مگر پس از نبود مرجّحات.

- به عبارت دیگر: تا یکی از مرجّحات در یکی از متعارضین باشد جای حکم به تخییر نیست.

- توضیح ذلک اینکه:

- اخبار علاجیّه ای که حاکم به تخییر شرعی بین متعارضین هستند، خود بر دو دسته اند:

1 - اخباری که به قول مطلق حکم به تخییر کرده و ترجیحات را مورد لحاظ قرار نمی دهند.

2 - اخباری که اوّل مرجّحات را مطرح می کنند و سپس درصورتیکه در هیچیک از دو طرف رجحانی نبود دستور به تخییر می دهند.

- و امّا قاعده اینستکه: ما مطلقات را حمل بر مقیّدات کنیم.

ص:211

پس: از نظر شرعی، رجوع به تخییر در فرض فقدان مرجّحات است و إلاّ با وجود یکی از مرجّحات، ترجیح واجب است، و هو المطلوب.

- و امّا عقل، اگر ما باشیم و عقل، عقل:

1 - یک محاسبه ای با قطع نظر از اخبار علاجیّه دارد و آن اینستکه:

- اگر در یکطرف از متعارضین رجحانی باشد باید که اخذ به راجح شود و جای تخییر یا اخذ به مرجوح نیست و این یک امر وجدانی است.

2 - و یک محاسبه ای هم با ملاحظۀ اخبار علاجیّه دارد و آن اینستکه:

- وقتی عقل می بیند که شارع مقدّس مرجّحاتی را ذکر کرده است و در اخبار متواتره ای دستور داده است که باید اخذ به راجح شود و مرجوح طرح گردد، قطعا قاطع می شود به اینکه با وجود یکی از آن مرجّحات دیگر جای تخییر نیست و باید که راجح را گرفت.

- به فرض هم که قاطع بر این مطلب نشود، حداقل این احتمال را می دهد که شاید آن حدیثی که دارای رجحان و مزیت است، عند الشارع مقدّم باشد یعنی که حجیّت فعلیّه و واجب العمل باشد.

- با وجود این احتمال، دوران بین تعیین و تخییر بوده و عقل احتیاط را از دست نداده و از باب احتیاط حکم به لزوم اخذ راجح می کند. چرا؟

- زیرا که راجح حتما جایز الاتّباع است و لکن مرجوح مشکوک العمل است.

- شک در حجیّت هم مساوی با علم به عدم حجیّت است.

- پس: عقلا هم نمی توان به مرجوح اخذ نمود بلکه باید راجح را گرفت.

- و این همان معنای وجوب ترجیح است.

* حاصل مطلب در (و لا یندفع هذا الاحتمال باطلاق ادلّه العمل بالاخبار...) چیست؟

- اینستکه: این احتمال و نگرانی عقل از آن، با اطلاق ادلّۀ عمل به اخبار مثل صدق العادل مثلا دفع نمی شود، چرا که این اخبار در مقام تعیین عمل به هریک از متعارضین است لکن در صورت امکان عمل به آنها.

- توضیح ذلک اینکه:

- در مقابل مشهور برخی از عامّه در این مسأله معتقد به تخییر شده و گفته اند که در متراجحین نیز مثل متعادلین جای تخییر است و ترجیح در اینجا نه واجب است و نه مستحب.

- این حضرات نیز در اثبات مدعای خود دلائلی دارند که در این قسمت سه دلیل از چهار دلیل آنها را مطرح و پاسخ می دهند و در بحث های بعد به دلیل چهارم آنها خواهد پرداخت.

- دلیل اوّل آنها اینستکه: ما در رابطۀ با متعارضین دو دسته دلیل داریم:

ص:212

- دستۀ اوّل؛ ادلّۀ عامّه و اوّلیّه است که همان ادلّۀ حجیّت خبر واحد ثقه باشد. مثل: آیۀ نباء و...

- دستۀ دوّم؛ ادلّۀ ثانویّه و خاصه است که همان اخبار علاجیّه باشند که اختصاص به متعارضین دارند.

- اخبار علاجیّه ظهور و بلکه صراحت در وجوب ترجیح دارند و به برکت آنها عقل احتمال مذکور را می دهد که عند الشارع حتما راجح مقدّم باشد.

و لکن ادلّۀ حجیّت خبر اطلاق داشته و به قول مطلق گفته اند که خبر ثقه حجّت است و شرط زائدی هم ندارد که حتما راجح هم باشد.

- اطلاق این ادلّه شامل هریک از متعارضین می شود چرا که هر دو جامع شرائط هستند و ما به برکت اصاله الاطلاق این ادلّه آن احتمال را نفی کرده و ثابت می کنیم که ترجیح لازم نبوده و جای ترجیح است.

- و لذا مرحوم شیخ در پاسخ به این قول می فرماید:

1 - از یک طرف ادلّۀ حجیّت امارات ظنیّه و خبر واحد در مقام تعیین عمل به هریک از متعارضین هستند یعنی مفادّشان اینستکه: اعمل بکلّ خبر ثقه و فرض هم بر اینستکه: هر دو متعارض هستند.

- پس: اعمل بهذا الخبر و نیز اعمل به ذاک الخبر و لذا سخن از تخییر نیست و ادلّۀ حجیّت نگفته است که در غیر متعارضین تعیین و در متعارضین تخییر بلکه به یک زبان و بصورت کلّی فرموده است که:

اعمل بکلّ خبر ثقه.

2 - لکن از طرف دیگر به حکم عقل، همین وجوب عمل به خبر ثقه، مشروط به امکان است، چرا که قدرت از شرائط عامّه و اولیّۀ هر واجب و حرامی است.

- پس: مجموع مفاد ادلّۀ حجیّت به ضمیمۀ این حکم عقلی اینستکه:

- اعمل بکلّ خبر مع الامکان و القدره.

3 - از طرف دیگر در خصوص صورت تعارض، امکان عمل به هر دو خبر وجود ندارد چرا که تعارض آن دو مانع است از جمع بین ضدّین و یا نقیضین و إلاّ باید که به هر دو خبر علی التعیین عمل می شد چرا که هر دو واجد شرائط حجیّت هستند، و لکن امکان آن وجود ندارد.

- عقل از مجموع مقدّمات سه گانۀ فوق به این نتیجه می رسد که ما لا یدرک کلّه، لا یترک کلّه، یعنی که طرح هر دو خبر متعارض جایز نیست و ما حق نداریم که هر دو را نادیده گرفته به سراغ اصلی عملی برویم بلکه باید که به احدهما عمل شود.

* مراد شیخ از (لا التّخییر بینهما... الخ) چیست؟

- اینستکه: تخییر در عمل به هریک از دو خبر تعیینا بدین معنا که طرف راجح را گرفته و مرجوح را

ص:213

کنار بگذاریم، از سه مقدمۀ فوق بدست نمی آید بلکه نیاز به مقدّمۀ چهارمی دارد و آن اینستکه:

- عقلا تعیین احدهما در عمل، ترجیح بلامرجّح است، چرا که امتیازی ندارد، و لذا عقل پس از اطمینان خاطر از نبود امتیاز در یکطرف حکم به تخییر می کند.

- به عبارت دیگر: در اینجا:

* اگر عقل مستقل و مطمئن شد به نبود وجود مرجّح، قطعا حکم به تخییر می کند.

* لکن اگر مستقل و مطمئن به نبود مرجّح نشد بلکه احتمال رجحان داد، شرعا توقّف می کند.

- در اینجا اگر هم تعیینا حکم به راجح نکند لااقل حکم به تخییر هم نکرده و توقّف می کند لکن بدین معنا که باید احتیاط کرد. چرا؟

- زیرا که عمل به راجح معلوم الجواز و لکن عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و عقل معلوم را رها نکرده، مشکوک را اخذ کند.

- عقل می گوید: دع ما یریبک إلی ما لا یریبک و...

- پس: اصاله الاطلاق ادلّۀ حجیّت در اینجا کارساز نبوده و حضرات از این طریق طرفی نمی بندند.

ص:214

متن فإن قلت:

أوّلا: إنّ کون الشّیء مرجّحا - مثل کون الشّیء دلیلا - یحتاج إلی دلیل؛ لأنّ التّعبّد بخصوص الرّاجح إذا لم یعلم من الشّارع کان الأصل عدمه، بل العمل به مع الشّکّ یکون تشریعا، کالتعبّد بما لم یعلم حجّیّته.

و ثانیا: إذا دار الأمر بین وجوب أحدهما علی التّعیین و أحدهما علی البدل، فالأصل براءه الذّمّه عن خصوص الواحد المعیّن، کما هو مذهب جماعه فی مسأله دوران الامر بین التّخییر و التّعیین.

قلت: إنّ کون التّرجیح کالحجّیه أمرا یجب ورود التعبّد به من الشّارع مسلّم، إلاّ أنّ الالتزام بالعمل بما علم جواز العمل به من الشّارع من دون استناد الالتزام إلی إلزام الشّارع، احتیاط لا یجری فیه ما تقرّر فی وجه حرمه العمل بما وراء العلم، فراجع نظیر الاحتیاط بالتزام ما دلّ أماره غیر معتبره علی وجوبه مع عدم احتمال الحرمه أو العکس.

و أمّا إدراج المسأله فی مسأله دوران المکلّف به بین أحدهما المعیّن و أحدهما علی البدل، ففیه: أنّه لا ینفع بعد ما اخترنا فی تلک المسأله وجوب الاحتیاط و عدم جریان قاعده البراءه.

و الأولی منع اندراجها فی تلک المسأله؛ لأنّ مرجع الشّکّ فی المقام إلی الشکّ فی جواز العمل بالمرجوح، و لا ریب أنّ مقتضی القاعده المنع عمّا لم یعلم جواز العمل به من الأمارات، و هی لیست مختصّه بما إذا شکّ فی أصل الحجّیه ابتداء، بل تشمل ما إذا شکّ فی الحجیّه الفعلیّه مع إحراز الحجّیه الشأنیّه، فإنّ المرجوح و إن کان حجّه فی نفسه، إلاّ أنّ حجّیته فعلا مع معارضه الرّاجح - بمعنی جواز العمل به فعلا - غیر معلوم، فالأخذ به و الفتوی بمؤدّاه تشریع محرّم بالأدلّه الأربعه.

ترجمه

البدل (یعنی تخییر)، اصل برائت ذمه است از خصوص واحد معیّن (و حکم می شود به تخییر) چنانکه این مذهب جماعتی است در مسألۀ دوران تکلیف بین تخییر و تعیین.

برائت تشریع شده است تا مضیقه و کلفت را بردارد.

- پس: اینجا جای برائت است.

- عده ای هم احتیاطی شده می گفتند: علم اجمالی داریم و اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است.

- پس باید جانب تعیین را گرفت تا علی کلّ حال مبرّء ذمّه باشد.

- الحاصل: مستدل در اینجا مبنای اوّل را گرفته، می گوید:

- در ما نحن فیه، دوران امر بین تعیین اخذ به راجح و یا تخییر در اخذ به راجح و مرجوح است.

- در چنین موردی، الأصل، البرائه من التّعیین، و لذا نوبت به تخییر می رسد و هو المطلوب.

* حاصل مطلب در (قلت: إنّ کون التّرجیح کالحجیّه) چیست؟

- پاسخ شیخ به دلیل دوّم حضرات است و لذا می فرماید:

- قسمت اوّل سخن شما را که گفتید: ترجیح و تعیین عمل به یکی از دو حجّت متعارض مثل اصل حجیّت یک اماره نیاز به دلیل و اثبات دارد و تا شرعا دلیلی بر تعبّد به آن نرسیده باشد حق التزام و تعبّد به آن را نداریم می پذیریم.

امّا در رابطه با قسمت دوّم از کلامتان که گفتید: التزام به عمل به راجح از دو حجّت متعارضه تشریع است و تشریع به ادلّۀ اربعه حرام است، باید به شما بگویم که این بستگی به نیّت دارد:

1 - اگر نیّت این باشد که چون شارع معیّنا این دلیل راجح را در حق ما حجّت کرده و ما بدان عمل می کنیم، بله، این تشریع است و حرام.

- البته نسبت به ماعدای اموری که ترجیح به آن شرعا ثابت شده است یعنی مرجّحات منصوصه و گرنه متعبّد شدن به اخذ به راجح در اینگونه موارد نه تنها تشریع نیست بلکه مع الدلیل است.

2 - لکن اگر نیّت این باشد که ما احتمال تعیین می دهیم و بخاطر همین احتمال است که احتیاط کرده، جانب راجح را اخذ می کنیم، نه تنها حرام نیست بلکه حسن و راجح است، چرا که الاحتیاط مطلوب عند العقل و النقل، و التشریع مغبوض، نظیر احتیاط در دوران بین المحذورین.

- توضیح ذلک اینکه:

- در دوران بین محذورین که آیا دفن کافر واجب است یا حرام؟

- تعیین یکطرف و تعبّد به آن بعنوان اینکه یک حکم شرعی است، تشریع است.

- لکن اگر یک امارۀ غیرمعتبره ای جانب احتمال وجوب را بر حرمت ترجیح دهد و یا بالعکس، ما که به لحاظ عقلی مخیّر بوده و به حکم عقل در اینجا احتیاط نمودیم، درصورتیکه جانبی را که اماره بر طبق آن است ترجیح دهیم قبحی ندارد بلکه بایستنی است.

ص:218

* مراد شیخ از (و امّا ادراج المسأله فی مسأله دوران المکلّف به... الخ) چیست؟

- دو جواب از دلیل سوّم حضرات است:

- جواب اوّل اینکه: در رابطۀ با دوران بین تعیین و تخییر دو نظریه وجود دارد:

1 - عده ای قائل به اصل برائت از تعیین هستند 2 - عدّه ای نیز قائل به احتیاطاند.

- استدلال شما بر مبنای اصل برائت از تعیین بود و حال آنکه مبنای ما در آن مسأله مبنای دوّم یعنی احتیاط است، یعنی که اینجا جای احتیاط است. چرا؟

- زیرا: اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است، و فراغت یقینیّه علی کلّ حال در جانب تعیین است و نه تخییر و جای اصل برائت نیست.

- پس: در ما نحن فیه معیّنا باید راجح را گرفت و مرجوح را کنار گذاشت و جای تخییر نمی باشد.

- نکته: این پاسخ به حسب این فرض بود که بپذیریم که مسألۀ ما داخل در باب دوران بین تعیین و تخییر بوده و مصداقی از مصادیق آن باشد.

- و امّا جواب دوّم و حق مطلب اینستکه: اصلا ما نحن فیه داخل در آن باب نیست. چرا؟

- زیراکه موارد مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر از مسائل فرعیه یعنی در حکم شرعی فرعی است، مثل دوران خصال کفاره، میان عتق رقبه معیّنا یا بین عتق رقبه و اطعام مخیّرا، که در چنین مواردی جای قول به برائت و یا احتیاط هر دو هست.

- امّا ما نحن فیه مسألۀ اصولیّه است و از قبیل دوران بین تعیین و تخییر در حجیّت است که آیا معیّنا راجح را باید حجیّت فعلیّه قرار داده و بدان اخذ کنیم یا که مخیّر هستیم در اخذ راجح و یا مرجوح؟

- و این برمی گردد به اینکه راجح حتما جایز العمل است و می توان آن را طریق به سوی واقع قرار داد و لکن مرجوح مشکوک است که آیا عمل به آن جایز است یا نه؟ و به تعبیر دیگر آیا مرجوح حجیّت فعلیّه دارد یا نه؟

- و امّا هرکجا که ما شک در حجیّت کنیم، اصل عدم حجیّت جاری می شود و ما حق نداریم که آن را طریق قرار دهیم ضمن اینکه جانب مرجوح احتیاطبردار هم نیست تا بگوئیم که از باب احتیاط بدان اخذ و عمل می کنیم برخلاف جانب راجح.

- پس: از باب قدر متیقّن باید که راجح را گرفت و مرجوح را کنار گذاشت.

* مراد از (و هی لیست مختصّه بما إذا شکّ فی اصل الحجیّه ابتداء... الخ) چیست؟

- اینستکه: گاهی ما در اصل حجیّت و طریقیّت یک اماره ای از امارات شک می کنیم؟

- در اینصورت از اصل عدم حجیّت استفاده کرده و حق نداریم که آن را طریق إلی الواقع قرار دهیم.

- حال اگر کسی از روی احتیاط به چنین اماره ای ترتیب اثر بدهد حساب دیگری است. فی المثل:

ص:219

فرض کنید که در رابطۀ با اینکه دعا عند الهلال واجب است یا نه؟ دلیل معتبری بر نفی یا اثبات آن نرسیده است لکن خبر فرد فاسق و یا به تعبیر دیگر خبر ضعیفی بر وجوب آن دلالت کند، تعبّد به آن در اینجا غلط و تشریع است.

- به عبارت دیگر: اگر در اینجا بگوئیم که حتما خدا دعا عند الهلال را واجب کرده است تشریع است و لکن احتیاط را از دست ندادن اشکالی ندارد.

- به عبارت دیگر: گاهی اصل حجیّت شأنیّۀ یک اماره ای مسلم است چنانکه در متعارضین این چنین است که هرکدام از راجح و مرجوح فی حدّ ذاته حجیّت دارد و لکن حجیّت فعلیّۀ مرجوح مشکوک است که آیا فعلا جایز العمل است یا نه؟

- در اینجا عمل به مرجوح و اخذ به آن از باب احتیاط نمی باشد چراکه احتیاط در جانب راجح است، و لذا تعیّن اینکه عمل به مرجوح از باب تشریع باشد که حرام است.

- و امّا عمل به راجح نیز اگر به عنوان این باشد که حتما خدا مؤدّای آن را بر ما واجب کرده است، بدون اینکه مستند شرعی داشته باشیم باز تشریع است.

- امّا به عنوان احتیاط از باب اخذ به قدر متیقّن علی کلّ حال کاملا مطلوب است و ما که شیخ هستیم قائل به این نوع احتیاط در اینجا هستیم.

- و در باب طرق و امارات اخذ به طریق راجح به حکم عقل و از باب قدر متیقّن متعیّن است و صرفا اولویّت نیست.

- پس: اخذ به راجح احتیاطا واجب است و هو المطلوب.

* چگونه می توان سلسله مطالبی را که تا به اینجا گذشت دسته بندی نمود؟

- بدینصورت که بگوئیم: شیخ بحث خود را در دو مقام شروع نمود:

- یکی در متکافئین، دیگری در متراجحین.

1 - بحث در متکافئین در این بود که مقتضای اصل اوّلی و مقتضای اصل ثانوی چیست؟

* در مقتضای اصل اوّلی گفته شد که چهار احتمال وجود دارد:

1 - تساقط 2 - تخییر 3 - توقّف 4 - احتیاط

* در مقتضای اصل ثانوی گفته شد که سه احتمال وجود دارد:

1 - خذ ما وافق الاحتیاط 2 - خذ بالاحتیاط و إن خالفهما 3 - اذن فتخیّر

- و امّا مختار شیخ از چهار احتمالی که در رابطۀ با مقتضای اصل اوّلی در متکافئین مطرح شده توقّف بود، چراکه امارات را از باب طریقیّت حجّت می داند و لذا فرمود: مقتضای اصل اوّلی عند تعارض الخبرین بنابر طریقیّت التوقّف و...

ص:220

- و امّا مختار ایشان برحسب اصل ثانوی از آن سه احتمال، احتمال سوّم یعنی قانون اذن فتخیّر شد، و لذا فرمود بطور کلّی وقتی دو خبر با هم تعارض می کنند درحالیکه مساوی هستند، مقتضای اصل و قاعدۀ اوّلیّه توقّف است و رجوع به اصل و لکن در آخر اصل ثانوی آمده و گفته است اذن فتخیّر.

2 - و امّا در مقتضای اصل و قاعدۀ اوّلیّه در متراجحین که یکی بر دیگری مزیت دارد پنج احتمال وجود دارد:

- چهار احتمال از این پنج احتمال، همان چهار احتمالی است که در متکافئین وجود داشت یعنی:

تساقط، تخییر، توقّف و احتیاط.

- تا به اینجا تفاوتی بین متکافئین و متراجحین نبود.

- امّا یک احتمال پنجم در متراجحین وجود دارد که در متکافئین وجود نداشت و آن اینستکه: یجب الاخذ بالرّاجح و طرح المرجوح.

- به عبارت دیگر مقتضای اصل و قاعدۀ اوّلیّه در متراجحین اخذ به راجح و طرح مرجوح است.

- نکته: در رابطۀ با وجه و دلیل آن چهار احتمال هر آنچه که در متکافئین گفته آمد در متراجحین هم همانست و نیاز به تکرار ندارد.

- امّا وجه و دلیل احتمال پنجم در متراجحین در کلام شیخ اینستکه: وقتی در دو دلیل متعارض یکی راجح شد و دیگری مرجوح، راجح اقوی الدلیلین و اقرب إلی الواقع است و آن دیگری اضعف الدلیلین.

3 - و امّا در مقتضای اصل ثانوی در متراجحین.

- برخی گفته اند که: وجوب اخذ به راجح و طرح مرجوح است، و این همان احتمالی است که براساس اصل اوّلی هم داده شد که الأصل اخذ بالرّاجح، ائمه علیهم السّلام نیز همین را فرموده اند.

- برخی هم گفته اند که: ترجیح نه واجب است، نه مستحب بلکه مقتضای اصل ثانوی در متراجحین مثل متعادلین، همان اذن فتخیّر است.

- برخی هم گفته اند که ترجیح واجب نیست و لکن مستحب است یعنی بهتر است که انسان راجح را اخذ کند گرچه می تواند هرکدام را که بخواهد اختیار کند.

- الحاصل: در متراجحین به حسب اصل اوّلی پنج احتمال وجود دارد و به حسب اصل ثانوی سه احتمال که در مجموع می شود هشت احتمال.

- امّا در اینکه شیخ کدامیک از این هشت احتمال را برمی گزیند در متن بعد یعنی التحقیق معلوم می شود.

ص:221

متن هذا، و التحقیق: أنّا قلنا بأنّ العمل بأحد المتعارضین فی الجمله مستفاد من حکم الشّارع به بدلیل الإجماع و الأخبار العلاجیّه، کان اللازم الالتزام بالرّاجح و طرح المرجوح و إن قلنا بأصاله البرائه عند دوران الأمر فی المکلّف به بین التعیین و التّخییر؛ لما عرفت: من أنّ الشکّ فی جواز العمل بالمرجوح فعلا، و لا ینفع وجوب العمل به عینا فی نفسه مع قطع النظر عن المعارض، فهو کأماره لم یثبت حجیّتها أصلا.

و إن لم نقل بذلک، بل قلنا باستفاده العمل بأحد المتعارضین من نفس أدلّه العمل بالأخبار:

فإن قلنا بما اخترناه: من أنّ الأصل التوقّف - بناء علی اعتبار الأخبار من باب الطریقیّه و الکشف الغالبیّ عن الواقع - فلا دلیل علی وجوب التّرجیح بمجرّد قوّه فی أحد الخبرین؛ لأنّ کلاّ منهما جامع لشرائط الطریقیّه، و التّمانع یحصل بمجرّد ذلک، فیجب الرّجوع إلی الاصول الموجوده فی تلک المسأله إذا لم تخالف کلا المتعارضین، فرفع الید عن مقتضی الأصل المحکّم فی کلّ ما لم یکن طریق فعلیّ علی خلافه، بمجرّد مزیّه لم یعلم اعتبارها، لا وجه له؛ لأنّ المعارض المخالف بمجرّده لیس طریقا فعلیّا؛ لابتلائه بالمعارض الموافق للأصل، و المزیّه الموجوده لم یثبت تأثیرها فی دفع المعارض.

و توهّم: استقلال العقل بوجوب العمل بأقرب الطریقین إلی الواقع، و هو الرّاجح.

مدفوع: بأنّ ذلک إنّما هو فیما کان بنفسه طریقا - کالأمارات المعتبره لمجرّد إفاده الظّنّ - و أمّا الطّرق المعتبره شرعا من حیث إفاده نوعها الظنّ و لیس اعتبارها منوطا بالظنّ، فالمتعارضان المفیدان منها بالنوع للظنّ فی نظر الشّارع سواء. و ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ المفروض أنّ المعارض المرجوح لم یسقط من الحجّیّه الشّأنیّه، کما یخرج الأماره المعتبره بوصف الظنّ عن الحجّیّه إذا کان معارضها أقوی.

و بالجمله: فاعتبار قوّه الظنّ فی التّرجیح فی تعارض ما لم ینط اعتباره بإفاده الظنّ أو بعدم الظنّ علی الخلاف لا دلیل علیه.

و إن قلنا بالتّخییر - بناء علی اعتبار الأخبار من باب السببیّه و الموضوعیّه - فالمستفاد بحکم العقل من دلیل وجوب العمل بکلّ من المتعارضین مع الإمکان، کون وجوب العمل بکلّ منهما عینا مانعا عن وجوب العمل بالآخر کذلک، و لا تفاوت بین الوجوبین فی المانعیّه قطعا.

و مجرّد مزیّه أحدهما علی الآخر بما یرجع إلی أقربیّته إلی الواقع لا یوجب کون وجوب العمل بالرّاجح مانعا عن العمل بالمرجوح دون العکس؛ لأنّ المانع بحکم العقل هو مجرّد الوجوب، و المفروض وجوده فی المرجوح. و لیس فی هذا الحکم العقلیّ إهمال و إجمال و واقع مجهول حتّی

ص:222

یحتمل تعیین الرّاجح و وجوب طرح المرجوح.

و بالجمله: فحکم العقل بالتّخییر نتیجه وجوب العمل بکلّ منهما فی حدّ ذاته، و هذا الکلام مطّرد فی کلّ واجبین متزاحمین.

نعم، لو کان الوجوب فی أحدها آکد و المطلوبیّه فیه أشدّ، استقلّ العقل عند التّزاحم بوجوب ترک غیره، و کون وجوب الأهمّ مزاحما لوجوب غیره من دون عکس. و کذا لو احتمل الأهمیّه فی أحدهما دون الآخر. و ما نحن فیه لیس کذلک قطعا؛ فإنّ وجوب العمل بالرّاجح من الخبرین لیس آکد من وجوب العمل بغیره.

ترجمه

وجودش (و اعدل بودن راوی اش)، طریق فعلی نیست (تا بتواند جلوی اصل برائت را بگیرد)

- چرا؟

- به دلیل ابتلایش به معارضی که موافق با اصل برائت است (و لذا هیچیک طریق فعلی نیستند، در نتیجه اصل برائت کار خودش را می کند).

- و (به حسب اصل اوّلی) آن مزیت موجوده (در یکی از دو خبر) تأثیرش در دفع این یکی معارض (و اصل برائت) ثابت نشده است.

اینستکه: وجوب (عمل) در مرجوح نیز وجود دارد (یعنی که هر دو واجب العمل اند).

- و در این حکم عقلی (که می گوید بنابر سببیّت، التّخییر، بدون اینکه فرقی بین متکافئین و متراجحین باشد) اهمال و اجمال و واقعیت مجهولی نیست تا اینکه تعیین راجح و وجوب طرح مرجوح احتمال داده شود.

- بطور خلاصه:

- پس: حکم عقل به این تخییر، نتیجۀ وجوب عمل به هریک از دو خبر است در حد ذاتش (چه مزیّتی باشد یا نه)، و این حکم به تخییر در هریک از واجبین متزاحمین شایع است.

- بله، اگر وجوب در یکی از دو خبر متعارض مورد تأکید و مطلوبیّت (یعنی مصلحت) در آن بیشتر باشد، عقل به هنگام تزاحم، مستقل خواهد شد به وجوب ترک غیر اهم و به مزاحم بودن وجوب اهم برای وجوب غیراهم و نه برعکس.

- و اینچنین است اگر اهمیت را در یکی از آن دو، احتمال بدهد. درحالیکه ما نحن فیه (یعنی خبرین متعارضین که راجح و مرجوح دارد) قطعا اینچنین (یعنی اهم و مهم) نیست.

- پس: وجوب عمل به خبر راجح از خبرین متعارضین مورد تأکیدتر از وجوب عمل به مرجوح نیست.

***

* گاهی هم یکی از دو دلیل متعارض دارای یک مزیّت و رجحان ظنّی است و لکن مرجحیت آن با یک دلیل معتبر شرعی ثابت نشده است، چنانکه در اخبار علاجیّه مورد بحث قرار خواهد گرفت، که این نیز از محل بحث خارج است.

* پس إنّما الکلام در چیست؟

- در آن رجحان ظنّی ایست که سبب اقربیّت احد الخبرین إلی الصدور و الصّدق می شود، ضمن اینکه شرعا هم دلیلی بر رجحان بواسطۀ آن بما نرسیده است.

- در چنین موردی است که سؤال پیش می آید آیا ترجیح واجب است یا نه؟

- البته از برخی عبارات هم گاهی استفاده می شود که بحث و نزاع در مطلق مرجّحا ظنیّه است، حتّی آنها که در لسان اخبار علاجیّه ذکر شده است و خود شرع آنها را مرجّح قرار داده است.

- حال سؤال اینستکه: آیا ترجیح به اینها نیز واجب است یا مستحبّ یا هیچکدام؟

* با حفظ مقدّمۀ فوق بفرمائید سخن شیخنا در اینجا چیست؟

- اینستکه:

1 - اگر مبنای ما در متعارضین این باشد که مقتضای قاعدۀ اوّلیّه تساقط هر دو دلیل است ولو هیچ دلیل خاص شرعی بر آن نباشد، خوب می گوئیم که هر دو را نادیده بگیر و به سراغ اصل عملی برو. چرا؟

- زیرا که ادلّۀ حجیّت امارات، شامل امارتین متعارضتین نمی شود، لکن از خارج و به دلیل خاص و قاعدۀ ثانویه که اجماع و یا اخبار علاجیّه باشد عمل به احد المتعارضین بر ما واجب شده است.

- البته، در این فرض ما ناگزیر از اخذ به راجح و کنار گذاشتن مرجوح هستیم و حرفی هم در آن نیست. چرا؟

- بخاطر اینکه اصل اخذ به احدهما و عمل به آن برخلاف قاعده است که تساقط باشد.

- در اموری که برخلاف اصل باشند به قدر متیقّن اکتفاء می شود.

- قدر متیقّن در اینجا اخذ به راجح و طرح مرجوح است و در مازاد مشکوک یعنی عمل به مرجوح به قاعدۀ اوّلیّه برگشته و حکم به تساقط و عدم عمل به آن می کنیم.

- پس: بر این مبنا، مقتضای قاعدۀ اوّلیّه، تساقط است، و مقتضای دلیل خاص و قاعدۀ ثانویّه عمل به خصوص راجح است.

* پس مراد از (و إن قلنا باصاله البرائه عند دوران الامر فی المکلّف به بین التّعیین و التّخییر؛... الخ) چیست؟

اینستکه: در این جهت که باید به دلیل خاص خصوص راجح را گرفت، در دوران بین التعیین و التّخییر، فرقی نمی کند که نسبت به جانب تعیین، برائتی شویم یا که اصاله الاحتیاط جاری کنیم.

ص:226

- امّا بر مبنای احتیاط مطلب روشن است، چرا که احتیاط جانب تعیین و اخذ به خصوص راجح را ایجاب می کند.

- و امّا بر مبنای برائت باید گفت که: مسألۀ دوران بین التعیین و التّخییر ربطی به ما نحن فیه ندارد چونکه آن در مسألۀ فرعیّۀ شرعیّه است و بحث ما در مسألۀ اصلیّۀ حجیّت و طریقیّت است.

- در اینجا گفته شد که نسبت به راجح جواز العمل مسلم است لکن نسبت به مرجوح جواز عمل فعلا مشکوک است و لذا از باب احتیاط باید که به قدر متیقّن که همان اخذ به راجح باشد اکتفاء نمود.

- بنابراین حق نداریم که به مرجوح ملتزم شده و به آن عمل کنیم چرا که ممکن است که تشریع باشد و حرام.

2 - و امّا اگر مبنای ما تساقط نباشد و نگوئیم که ادلّۀ حجیّت شامل متعارضین نمی شود بلکه قائل شویم به اینکه:

- ادلّۀ حجیّت خبر واحد، هریک از متعارضین را فی حد نفسه شامل می شود بخاطر اینکه هر دو جامع شرائط حجیّت هستند، منتهی از آنجا که عمل به هر دو ممکن نیست باید که به احدهما عمل نمود.

- پس: به حکم خود ادلّه باید به یکی از دو خبر تعارض عمل کنیم، لکن در خود این فرض نیز مسأله را براساس دو مبنای معروف محاسبه می کنیم:

1 - مبنای طریقیّت 2 - مبنای سببیّت

- البته در هریک از این دو مبنا باید که مقتضای قاعدۀ اوّلیّه و ثانویه را در نظر داشت و لذا می گوئیم که:

1 - اگر مبنای ما این باشد که امارات صرفا طریق إلی الواقع هستند و به مناط و مصلحت کشف غالبی در حق ما حجّت شده اند، در اینصورت حکم اینستکه:

- صرف اینکه احد المتعارضین دارای قوّت ظنّ و مزیّتی باشد، دلیل بر وجوب ترجیح نیست، مگر اینکه شرعا امتیاز بودن آن ثابت شده باشد و إلاّ به مجرد رجحان عقلی، دلیلی بر ترجیح نداریم. چرا؟

- زیرا فرض بر اینستکه: هرکدام از متعارضین فی حد نفسه جامع شرائط حجیّت و طریقیّت هستند.

- پس: مقتضی شمول در هر دو موجود است و به مجرّد همین شمول و حجّت بودن و یا به تعبیر دیگر واجب العمل بودن هر دو است که تمانع رخ می دهد.

- در اینجا کلّ منهما مانع از عمل به دیگری و طریقیّت آن می شود چه متعادلین باشند یا نه چونکه تمانع متوقّف بر تعادل نیست.

- در نتیجه: هیچیک از دلیلین نمی توانند که طریق فعلی بسوی واقع باشند و لذا نوبت می رسد به توقّف و مراجعۀ به اصول عملیّه.

ص:227

البته، اصل عملی هم:

1 - گاهی با هر دو دلیل متعارض، مخالف است، مثلا احد المتعارضین می گوید ظهر واجب است، دیگری می گوید جمعه واجب است.

- و اصل عدم وجوب هرکدام است.

- در اینجا اصل با هر دو دلیل متعارض مخالف است و لذا جای رجوع به اصل عملی نمی باشد، بلکه جای تخییر است تا که احداث قول ثالث نشود.

2 - و گاهی با یکی از دو دلیل موافق است که باز این خود دو صورت دارد:

- یا اصل را مرجّح قرار می دهیم که در حقیقت عمل به اصل می شود و تعبّد به آن بدون دلیل نیست تا که تشریع باشد.

- یا اصل را مرجع قرار می دهیم کما هو الحق.

- نکته: مطالب فوق بر اساس اصل و یا قاعدۀ اوّلیّه است.

* پس غرض از (فرفع الید عن مقتضی الاصل المحکم فی کلّ ما لم یکن طریق فعلیّ علی خلافه...) چیست؟

اینستکه: اگر دو حدیث متعارض شوند و احدهما مطابق اصل عملی باشد لکن فاقد هرگونه مزیّتی باشد، لکن آن دیگری مخالف با اصل باشد ولی دارای مزیّتی باشد که معلوم الاعتبار نیست، در اینصورت نه جای ترجیح است و نه جای رفع ید کردن از مقتضای اصل عملی. چرا؟

- بخاطر اینکه آن دلیل مخالف با اصل با قطع نظر از رجحان طریق فعلی نمی باشد چونکه مبتلای به دلیل معارضی است که موافق با اصل است.

- تازه در صورت رجحان هم فرض بر اینستکه: مزیّتش هم یک مزیّت معتبره ای نیست چرا که شرعا دلیلی در اعتبار آن نیامده است تا که رافع تعارض باشد و اخذ و عمل به همین مخالف با اصل را معین کند.

- پس: نوبت به توقّف می رسد.

* حاصل مطلب در (و توهّم: استقلال العقل بوجوب العمل باقرب الطریقین إلی الواقع و هو الرّاجح) چیست؟

اینستکه: اگر کسی بگوید: لا شکّ در اینکه دلیل راجح هرچند که رجحان و مزیّتش مشکوک الاعتبار باشد لکن اقرب الطریقین إلی الواقع است و عقل در حکم به وجوب عمل به اقرب الطریقین إلی الواقع مستقلّ است.

- آیا با این بیان اخذ به راجح اثبات نمی شود؟

ص:228

* مراد شیخ از (مدفوع بانّ ذلک انّما هو فیما کان بنفسه طریقا... الخ) چیست؟

- پاسخ به توهّم مذکور است و لذا اوّل مطلب را بر مبنای طریقیّت بررسی کرده می فرماید:

* در باب حجیّت و طریقیّت امارات سه مبنا وجود دارد که باید مطلب را با هریک از سه مبنا محاسبه نمود:

1 - برخی می گویند: حجیّت دائر مدار افادۀ ظنّ فعلی به وفاق است.

- پس هر اماره ای که ظنّ فعلی به مؤدّای آن حاصل شود همان حجّت است و لا غیر.

- بر این مبنا بلاتردید از اماره ای که دارای مزیت و قوّت ظنّ است، بالفعل ظنّ به وفاق حاصل می شود، لکن از امارۀ دیگر ولو مطابق با اصل باشد یک چنین مظنّه ای پیدا نمی شود.